What Mandate of Heaven Means to Confucius: 孔子心目中的天命

By Sang-Yiing Chang and 張善穎

關於孔子的博學多聞，司馬遷記錄了兩則傳聞。〈史記．孔子世家〉在「定公立五年，夏，季平子卒，桓子嗣立」之後，緊接著就寫「季桓子穿井得土缶」，問於仲尼云「得狗」，孔子回答說是羊：「丘聞之，木石之怪，夔、罔閬；水之怪，龍、罔象；土之怪，墳羊」。這或許反映了孔子的考古知識。

另一段也很離奇。「吳伐越，墮會稽，得骨節專車」，吳國特地遣使問仲尼，問了「骨何者最大」、「誰為神」、「防風何守」、「人長幾何」一堆怪問題。孔子逐一答覆，既明確又肯定，不教來使失望，「於是吳客曰：『善哉聖人！』」傳中「善哉聖人」一句的意指，和春秋時代以聰敏多知、多能為聖人的概念相符合。

即使是在孔子的時代，他的博學多聞也是有目共睹的，朝野都有人注意到。某達巷黨人感歎孔子「博學而無所成名」；某大宰也向子

• Language: 中文
• Publisher: EHGBooks
• Release date: Feb 1, 2013
• ISBN: 9781625038449

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目錄

目錄

自序

前言

第一章 「天命」的興起與式微

第二章 轉型中的「天命」

第三章 「天命」的再發現與再詮釋

結語：政治使命與文化使命的統一

附錄

徵引書目

自序

關於孔子的博學多聞，司馬遷記錄了兩則傳聞。〈史記．孔子世家〉在「定公立五年，夏，季平子卒，桓子嗣立」之後，緊接著就寫「季桓子穿井得土缶」，問於仲尼云「得狗」，孔子回答說是羊：「丘聞之，木石之怪，夔、罔閬；水之怪，龍、罔象；土之怪，墳羊」。這或許反映了孔子的考古知識。

另一段也很離奇。「吳伐越，墮會稽，得骨節專車」，吳國特地遣使問仲尼，問了「骨何者最大」、「誰為神」、「防風何守」、「人長幾何」一堆怪問題。孔子逐一答覆，既明確又肯定，不教來使失望，「於是吳客曰：『善哉聖人！』」傳中「善哉聖人」一句的意指，和春秋時代以聰敏多知、多能為聖人的概念相符合。

即使是在孔子的時代，他的博學多聞也是有目共睹的，朝野都有人注意到。某達巷黨人感歎孔子「博學而無所成名」；某大宰也向子貢打聽「夫子聖者與？何其多能也？」而在另一個場合，孔子更主動問子貢：「女以予為多學而識之者與？」子貢回答那是當然的，難道不是嗎？有意思的是，孔子卻說：「非也，予一以貫之。」

孔子並不是否認人們關於他的博學多聞、多才多藝的看法，他要指出的是，還有在博、多之外的一些什麼才是最根本的，這和所學、所聞、所能不在同一個層次。「多學而識之」是聰明，「一以貫之」則涉及了內在的真實體驗。

「孔子以詩書禮樂教。」（〈孔子世家〉）對《詩》、《書》的熟稔是不必說的；對禮、樂，孔子從理論和實務兩方面也都作出了貢獻，而且他喜歡唱歌。（「子與人歌而善，必使反之，而後和之。」〈述而〉）至於實用技能的射、御、書、數，乃至兵戎教戰之事，孔子的修為也不在話下。

孔子既豐富又深刻，是真正符合了當今全人教育理念的一位全人，而他生活的年代距今已經兩千五百年。「哲人日已遠，典型在夙昔。」從十七歲懂得讀書的意義以來，孔子就一直是我心目中的哲人典型之一。孟子曰：「讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。」（〈萬章下〉）太史公曰：「雖不能至，然心鄉往之。余讀孔氏書，想見其為人。」（〈孔子世家〉）他們兩人的說法，於我心有戚戚焉。

2008年秋，我完成了〈孔子心目中的易經〉初稿，同年年底即著手起草〈孔子心目中的天命〉大綱，計畫和〈孔子心目中的易經〉一樣，寫成長篇論文，一起發表。隔年夏天，我一邊整理相關文獻，一邊重訂大綱，而論文的規模也日漸擴大，似乎不是一篇論文能夠交代清楚的了。又隔了一個年頭，到2010年暑假結束前，我才寫成《孔子心目中的天命》全書初稿。而初稿擱置在電腦硬碟中，一放又過了兩年，直到2012年底發憤重理舊稿，對全書的章節安排和文義語氣再一次進行修訂。

差不多就在構思〈孔子心目中的易經〉、〈孔子心目中的天命〉的同時，我的社會角色也發生著某種變化。環境促使我不得不承擔更多的道義責任，我自己對此也有自覺，卻還不能處之泰然。我雖然終於勉力而為，但為與不為的斟酌，仍頗費思量，在腦海中縈迴難去，遲遲不能定案。它們在我內心醞釀著、發酵著，鼓動著我對一己生命路向的反思。《孔子心目中的天命》並非是這一反思的結果，但意外地竟成了對我的反思的絕佳回答：在「義」與「命」之間，我們無時無刻不經受著自孔子以來就無從放棄的人生抉擇的考驗。

這讓我想起了亡友關亮清。

亮清是我的大學同學，香港僑生，早生我幾年，以哲學為職志。他在學術上的學院訓練紮實，對西方哲學很下功夫，但他並不滿足於思辯的哲學。亮清熟讀當代新儒家的著作，尤其敬佩唐君毅先生，但他自己的氣質更接近魏晉名士，頗有狂放不羈的玩世氣味。然而另一方面，他又極為強調道德主體性，也全心全意關注著中國文化的存續問題。

我和亮清始終維持著一種奇妙的友誼。我們兩個人座號一奇一偶，上課不在一個班上；平常也各有朋友圈，幾乎不相往來；難得見了面，話也不算太多。但我還清楚記得那一年在籃球場上兩人對談孟子……亮清離台赴美前夕，因為醉酒，在我房間吐了一地。他把自己的藏書和錄音帶，沒帶走的都留在了我家。我們兩個人從此作別，各奔西東，他負笈美國時，我留在台灣，等我去了德國，他又返港，再回到台灣。

2004年是我們最後的交集，我們都在台灣，但一次也沒見上面。然後就是2005年5 月9日，我收到他的死訊。我參加了他的葬禮。葬禮上，我看著靈堂裏他的遺照，穿著一件白襯衫，雖然是半身照，不過幾乎可以肯定拍照時他是蹲著的，是那種單腳高跪的姿勢，像騎士的受勛，肩膀微微地向前、向上。

今天讓我來個心路歷程底剖示，就我剛開始接觸哲學後，生命底子便經常在儒、道之間相激盪，首先是受到錢穆、唐君毅底精神感召，而嚮往儒家，但嚮往是一回事，自己精神卻撐不起這份理想，所以，每當生命流向逆境，往往便告崩潰，甚至怕說一切正道公理，而改套道家末流那種生命型態。

所謂逆境，並非隨便說的，我確曾嚐過存在的深淵，那裏面根本無痛苦可言，若強要稱其為痛苦，也是事後反省的結果而已。在裏面，世界的一切，對自己而言，都是無知無覺，甚至這無知無覺本身也不知覺，毫無感受。

很可怕，很可怕，亦由於這個緣故，使我不得不向自己生命來個深切的反省；而這件事在我還未來台灣以前，經已開始了。

……

說到這裏，相信你大底已明瞭我何以希望有些改變，雖然，我跟你所走的路也許不一樣，但心態卻大同小異，只盼今後互相切磋、鼓勵，這也是我寫這封信的目的。

信末署名Louis，時間是1983年5月11日。

這是關亮清給我的第一封信。

如果上面所說的還沒能解釋清楚我寫作本書的動機，那麼讓我再補充幾句。

我是出生在大龍峒的台北囝仔。台北孔廟離我家不過兩街之隔，我就讀的大龍國小也緊隣孔廟，每年祭孔佾舞的佾生就由大龍國小的學生選擢而出。我沒幸當佾生，但祭孔之後拔牲牛的「智慧毛」倒有過幾次。放學以後，我們同學還常常在東廡外的空地上打棒球。

一天，球打飛越過了圍牆，當時側門鎖著沒開，為了方便球賽繼續，我們之中有人翻牆而去，將球撿了回來。但這個「義行」被廟裏管事的人發現，於是逃的逃、走的走，只剩下三兩個人當場活逮，我是其中一個。我們被留置在廟裏，罰跪在大成殿上孔子的牌位前，而天色是愈來愈暗了。我已經不復記憶當時自己心裏的感受是什麼，也許有幾分愧疚，外加幾分不服。

在那個年代，對那樣年紀的孩子而言，那種經驗並不算特別難堪。所以往後幾年中，我也不常想起這件事，直到高中以後讀《論語》，見子貢說：「夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。」（〈子張〉）才聯想起童年往事，不禁啞然失笑。

這一切都是偶然嗎？我在亮清過世時相仿的年紀，動念撰寫本書。如今書稿將成，我自己也近「知天命」之年，而亮清的骨灰早已經漂灑海上，與天地萬物為一。

命矣乎？命矣夫！然而，我們都不是那種只求認命的人。

前言

對於〈論語．為政〉篇「吾十有五而志于學」章孔子自述「五十而知天命」一句，歷來注釋者極少否認它確實代表了孔子一生中的關鍵時刻¹，但究竟應該如何理解「知天命」一詞，學者彼此間卻又難以獲得共識。從魏何晏《論語集解》引用西漢「孔安國曰」，到南朝梁皇侃《論語義疏》引用王弼、孫綽等人的注語，又加上己說，到《論語筆解》中的唐人「韓（愈）曰」、「李（翱）曰」，再到宋人邢昺《論語注疏》、程頤《論語解》、朱熹《論語集注》（另參《朱子語類》卷二十三），直到清代各家的疏解，乃至江戶時代日本儒者、朝鮮儒者的詮解²，眾說紛陳，洋洋灑灑。然而，因為「天命」一詞在《論語》中缺乏內含與外延定義，從「天命」一詞所出現的上下文脈絡也難以勾稽孔子使用「天命」一詞的語境，因此作解者的主觀性幾乎是不可免的。不同時代的學者從各自的學思經歷與歷史背景出發，對於「五十而知天命」一句作出了不同的注解。

所幸的是，雖然人們不能直接確定「知天命」一詞的含義，但卻可以間接透過孔子五十歲前後生命歷程的轉折，來摹擬孔子「五十知天命」當時的心境，並從而建構一個至少與史實不衝突的、相對合理的可能解釋。這個可能的解釋一方面應該扣合為什麼恰恰是「五十」前後，另一方面也要能回答何以是「天命」。這個可能的解釋因此不只事關孔子個人的心態史，同時也涉及了思想史，乃至哲學論點的還原與解析，因為它不只要回溯孔子的生命歷程與其轉折，而且也要說明在孔子所承受的文化傳統與所處的時代氛圍中，孔子的獨特性之所在。這樣，本書的主題就必須涵蓋兩個主要的部分：首先是周初以降迄至春秋時代「天命」概念的發展史，必要的時候也包括「天」概念和「命」概念的發展史；其次是孔子個人的生命史（尤其是五十歲前後的生命轉捩過程），與孔子關於「天」、「命」的見解，以及最重要的，孔子對「天命」的認知與體會。

在傳統的《論語》注釋者之外，清代的阮元大概是第一個針對「命」（「天命」）概念提出專論的學者，他在〈性命古訓〉一文中，以傅斯年所謂的「以語言學的觀點解決思想史中之問題」³的方法，討論了《書》、《詩》、《春秋》、《易》、《孝經》、《論語》、《禮記》、《孟子》等書中「性」、「命」的字義，幾乎可以視為「命」（「天命」）概念從周初到戰國時代的簡要發展史。但傅斯年雖然盛讚〈性命古訓〉是「戴震《原善》、《孟子字義疏證》兩書之後勁」，卻也批評了該文「結論固多不能成立」，因為阮元受限於「材料」、「時代偶像」和「門戶」之蔽。⁴

繼阮元之後，傅斯年著有《性命古訓辨證》一書，「用語學的觀點所以識性、命諸字之原，用歷史的觀點所以疏性論歷來之變」⁵，兼用語言學和歷史學的觀點重新考證了「性」、「命」等字的語源及其演變，同時更廣泛論證了周初以降，下迨漢、宋，藉「性」、「命」字義所構造而成的諸如天命說、人性觀等政治與哲學理論。⁶

然而就像傅斯年指出阮元的〈性命古訓〉「不能無蔽」，《性命古訓辨證》中的觀點也不必全然成立。傅斯年根據語言學與歷史學的雙重辨證所得到的結果誠然大有可觀，一旦涉及理論分析與主體內在體會的層面，他的見解卻和阮元相去不遠。⁷

以孔子的「天命」觀念為例。傅斯年認為：「孔子所謂天命，指天之意志，決定人事之成敗吉凶禍福者，其命定論之彩色不少。」又說：「孔子之所謂天命，正與金文、《周誥》之天令（或作天命）為同一名詞……其所指固一物，即吉凶禍福成敗也。」⁸較之阮元「命祿任天」、「以生死富貴為天命」的想法⁹，雖異代而同調，都只片面強調了「命定」的意思。傅斯年又以「孔子所信之天命仍偏於宗教之成分為多」¹⁰云云，也不免暴露出他對孔子之主體精神的掌握之局限。

本書寫作的動機並非由《性命古訓辨證》而起，但也不妨視為是對前輩學者論點的商榷。「天命」問題不僅涉及中國古代政治哲學，也與道德哲學、文化哲學息息相關。而當「知天命」作為夫子自道，代表孔子回顧其一生行事的晚年定論，對「五十而知天命」義蘊之抉發就更顯得意味深遠了。

第一章 「天命」的興起與式微

［本章提要］

「天命」觀是周人的發明。從歷史的發展來看，起源於武王滅商之後，周公相成王討伐三監、淮夷之前（代表文獻是〈周書．大誥〉），而在平定武庚之亂後，進一步形成「三代」史觀（參見〈周書．召誥〉、〈多士〉），目的在於合法化殷革夏命、周革殷命的革命軍事行動。另一方面，就理論的建構而言，周人的「天命」觀由於增補了「敬德」原則（見於〈周書．康誥〉、〈酒誥〉以下諸篇）終於形成完整的「天命」論述。在這套「天命」論述中，周人不僅為新取得的政權建立了來自於「天」的超越根據（「天命」），而且也為這個超越性的合法根據提出了合理性的實踐準則（「敬德」）。

「天命」論述原本代表周初對於政權合法性（來自於「天」）和治權合理性（「德」治）的政治理想，然而從理論和實踐兩方面來看，卻存在著無從解決的缺陷和困難。理論上，「天命」歸屬的問題，最終難免等同於「成王敗寇」的結果論；而在現實政治中，一旦基於血統論的君位世襲制度確立，「天命」論述就完全被架空，只成了「家天下」的某個神聖家族的傳說。

一、「天命」觀的興起：文獻的考察

「天」（「帝」）和「命」概念的出現和使用，淵源久遠，在《書》、《詩》中已經各自擁有豐富的意義內涵。同樣也是在《書》、《詩》中，作為複合概念的「天命」一詞也多次出現（有時候也並不直接使用複合概念「天命」，而使用「天……命……」的語句形式，甚至只是以「命」一字來加以統括），表達了當時對於「政權合法性來自於天」的政治論述。「天命」觀的要點在於，政權合法性的充分條件取決於一個超越人世的最高主宰或人格神（「帝」或「天」）的授權，這種「超越性的授權」既指對新統治者的認可，同時也是對舊統治者權力的否定和剝奪。前者（即對新統治者的認可）可以從以下《書》、《詩》中的引句¹¹得到明證：

無墜天之降寶命，我先王亦永有依歸。（〈周書．金縢〉）

天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。（〈周書．大誥〉）¹²

周雖舊邦，其命維新。（〈大雅．文王之什．文王〉）

文王受命，有此武功。（〈大雅．文王之什．文王有聲〉）

昊天有成命，二后受之。（〈周頌．清廟之什．昊天有成命〉）

後者（即對舊統治者權力的剝奪）則有如：

天既訖我殷命。（〈商書．西伯戡黎〉）

天降喪于殷……今惟殷墜厥命。（〈周書．酒誥〉）

天降喪于殷，殷既墜厥命。（〈周書．君奭〉）

然而實際上，以上兩者的具體指涉又常常是同一回事，也就是說，在新舊政權的轉移過程中，「天」既褫奪了對舊統治者的原有授權，也同時賦與了新統治者的最新授權。這樣的表述在《書》中也不少見：

天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命……（〈周書．康誥〉）

皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命，惟王受命，無疆惟休……（〈周書．召誥〉）

旻天大降喪于殷。我有周佑命，將天明威，致王罰，勑殷命終于帝。（〈周書．多士〉）

殷既墜厥命，我有周既受。（〈周書．君奭〉）

上引各例句中的「命」字大都具有實質的指涉，或者是指被剝奪的統治權力，或者是指被授予的統治權力，而不論是被剝奪還是被授予，先後的權力轉移顯然都帶有一種權威性的印記，這當然是因為這種授權（「命」）是來自於「天」的緣故。「天命」原本就具有超出個人或集團力量的超越性、絕對性與終極性。不過，這種實質指涉的「命」字卻並非是《書》、《詩》中「命」字的本義。

「命」字是從「令」字演化而來，而「『令』字之本式，像一人屈身跽于一三角形之下」，「令」字上部的那個三角形，「蓋本為屋宇或帳幕之原始象形」，因為「古者發號施令恆於宮廟行之，凡受命者引領待於其下，是以『令』字如此作。」¹³因此，「命」字的本義當作「命令」或「指使」（不管是作為動詞或者動詞的名詞化），一如《說文》所說：「命，使也，從口、令」；「令，發號也。」

就《書》而言，作「命令」解的「命」字¹⁴出現最早、次數也最多，但這樣的「命」字還不具備特殊的理論內涵，而是要到了從君王的命令蛻變為「天」的命令之後，一個關於政權合法性授權的「天命」觀才終於浮現。在〈虞夏書〉和〈商書〉中已經可見「（天）命」的說法：

有扈氏……天用勦絕其命。（〈虞夏書．甘誓〉）¹⁵

有夏多罪，天命殛之。（〈商書．湯誓〉）¹⁶

天既訖我殷命。（〈商書．西伯戡黎〉）¹⁷

不過這三處引文中「天……命……」或「天命」的用法和意義在〈虞夏書〉和〈商書〉中只算是特例，它們所表達的「天命」觀既沒有同時代其它文本的佐證¹⁸，也完全沒有形成一套普遍的論述¹⁹。相較之下，作為複合概念的「天命」大量湧現於周初文獻的事實，則讓人印象深刻²⁰，而且還是作為異常突出的政治觀點被擴大操作。

散布在《周書》²¹諸篇中的「天命」觀，是周人有意識地自覺創造出來的政治論述，這個論述的根本意義在於，周人為自己從商人手中以武力取得的新政權提出了合法性的說明。從時間上來看，「天命」觀的定型化似乎不能早過武王克商之役，因為在〈牧誓〉²²篇中，周人還沒有高舉「天命」的大纛作為「翦商」（〈詩．魯頌．駉之什．閟宮〉）的號召，而只是略數了商紂的不義²³，然後說「今予發（按，即武王），惟恭行天之罰」。本來，「天罰」也在「天命」的含義之內，意指「上天（對舊統治者）的懲罰」，但既然在殷商政權轉移的那個歷史性的黎明時分所宣告的〈牧誓〉中並沒有標明「天命」一詞，這似乎強烈暗示了，至少在武王伐紂之前，周人還沒有建構完成他們的「天命」觀。²⁴

從傳世文獻來看，周人最早的「天命」觀，應該出現在武王滅商後兩年（代表作是〈周書．金縢〉）與周公相成王討伐三監²⁵、淮夷之前（代表作是〈周書．大誥〉）的一段相對短暫的年代之間。〈金縢〉描述了周公因為武王重病而向先王祈求，希望以自己替代武王的生命（「以旦代某之身」），在該篇內史官的祝禱詞中，周公第一次提到了「無墜天之降寶命」²⁶。〈大誥〉則是周公東征「三監」前對臣民所作的告諭。就當時情勢來看，周王朝的諸侯和朝臣對於征伐「三監」似乎不甚用心，同時也顯得信心不足，周公面對內憂外患一齊俱來，處境十分孤立。周公後來訴諸於占卜和「天命」以重建周王朝臣民的信心，再加上策略性地分化殷人，得到殷貴族們的擁護，才逐漸扭轉了劣勢。〈大誥〉就是周公率軍「將黜殷」（〈書序〉）之前的精神講話。

〈大誥〉率先提出了「格知天命」、「前人受命」之說，然後對反對出兵的諸侯國君、百官和王室近臣曉諭勸導，表白了成王不敢不遵循「上帝命」，因為「天休于寧王，興我小邦周」，文王繼承了「天命」在前，他自己現在也要實現「寧王大命」。文中最後再一次提出「上帝命」，又反覆陳說周邦的「天命不易」、「天命不僭」，因為「天惟喪殷」。²⁷

在〈大誥〉中，周人第一次明確提出了「天命」觀²⁸，並且還是藉著文王而呈現，這和《詩》中對於文王「受命」的事後追述有異曲同工之妙。《詩》〈大雅〉和〈周頌〉中許多詩篇集中表達了對文王「受命」的讚頌（有時兼及武王），甚至把文王和「上帝」聯結起來，幾乎視文王為「上帝」的代理人²⁹：

文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右……穆穆文王，於緝熙敬止。假哉天命，有商孫子。商之孫子，其麗不億，上帝既命，侯于周服……無念爾祖，聿脩厥德。永言配命，自求多福。殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于殷，駿命不易。命之不易，無遏爾躬。宣昭義問，有虞殷自天。上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。（〈大雅．文王之什．文王〉）

維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。天監在下，有命既集……有命自天，命此文王，于周于京……篤生武王，保右命爾，燮伐大商。（〈大雅．文王之什．大明〉）

帝遷明德，串夷載路。天立厥配，受命既固……比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子。帝謂文王，無然畔援，無然歆羨，誕先登于岸……以篤于周祜，以對于天下……居岐之陽，在渭之將。萬邦之方，下民之王。帝謂文王，予懷明德……不識不知，順帝之則。（〈大雅．文王之什．皇矣〉）

文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于豐。文王烝哉！（〈大雅．文王之什．文王有聲〉）

維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純。（〈周頌．清廟之什．維天之命〉）

昊天有成命，二后受之。（〈周頌．清廟之什．昊天有成〉）

文王既勤止，我應受之……時周之命，於繹思！（〈周頌．閔予小子之什．賚〉）

周人的「天命」觀還不僅用以合法化文王、武王革命流血的軍事行動，他們甚至也把這個觀點多次回溯套用在商人（湯）從夏人（桀）手中奪取政權的歷史：

相古先民有夏，天迪從子保，面稽天若，今時既墜厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若，今時既墜厥命。（〈周書．召誥〉）³⁰

皇矣上帝，臨下有赫。監觀四方，求民之莫。維此二國（按，指夏、商），其正不獲。維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅。（〈大雅．文王之什．皇矣〉）

〈召誥〉的時代背景是周公平定了武庚之亂，準備營建洛邑作為東都，好將殷遺民集中在洛邑以方便統一管理。〈書序〉說：「成王在豐，欲宅洛邑，使召公先相宅，作〈召誥〉。」〈史記．周本紀〉也記載了這件事：「成王在豐，使召公復營洛邑，如武王之意。周公復卜申視。卒營築，居九鼎焉。曰：『此天下之中，四方入貢道里均。』作〈召誥〉、〈洛誥〉。」這是周公還政於成王時候的事。除了〈召誥〉，商革夏命的論述邏輯同樣見於《周書》以下各篇：

有夏不適逸，則惟帝降格……惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰，乃命爾先祖成湯革夏。（〈多士〉）

惟帝降格于夏，有夏誕厥逸，不肯慼言于民，乃大淫昏，不克終日勸于帝之迪……天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏。（〈多方〉）

桀德惟乃弗作往任，是惟暴德、罔後。亦越成湯陟，丕釐上帝之耿命。（〈立政〉）

如此一來，「天命」觀甚至成了一種「三代」史觀。根據這種三代「天命」史觀，周人自己的代殷「受命」和前代的以殷代夏，都獲得了當時人們心目中的最高主宰者（「天」或「帝」）³¹的授意和授權。授意是指人們理解並接受上天或隱或顯的指示，而授權則是說人們根據前項指示以取得並保有新的、也是合法的政權。

周人的「天命」觀一方面從歷史的縱深中尋求支點（三代史觀），另一方面也在周初政權還不穩定的時空背景下積極營造有利於自己的政治環境。後者尤其表現在新王朝一而再、再而三地對內、對外推廣「天命」觀，周人在這方面的努力以〈康誥〉和〈多士〉兩篇最為典型。〈康誥〉是冊封康叔於衛國的誥辭，是一篇標準的對內宣傳的官方文書：

惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。用肇造我區夏，越我一二邦，以修我西土。惟時怙冒聞于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命，越厥邦、厥民。（〈康誥〉）

〈多士〉則是遷殷遺民於洛邑之後，周公對「商王士」（或作「殷遺多士」，即商遺民中的貴族）的諭示，因為性質上是對外的，對象是昔日的敵人，周公更是不厭其煩地反覆致意：

爾殷遺多士！弗弔，旻天大降喪于殷。我有周佑命，將天明威，致王罰，勑殷命終于帝。肆爾多士，非我小國敢弋殷命，惟天不畀允罔固亂，弼我。我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏……有夏不適逸……惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰。乃命爾先祖成湯革夏……自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天，其澤。在今後嗣王，誕罔顯于天，矧曰其有聽念于先王勤家？誕淫厥泆，罔顧于天顯民祗。惟時上帝不保，降若茲大喪……爾殷多士！今惟我周王丕靈承帝事，有命曰「割殷！」告勑于帝。（〈多士〉）

在〈多士〉中，周公多次憑藉「天命」之說來勸導、壓制殷商的舊貴族。也許因為聽眾中也有同情或參與叛周行動的各族人員，所以周公的用語則顯得嚴厲，但不忘恩威並重。周公對這些人說，將他們遷居洛邑是因為「天命」，而對那些在武庚之亂後有意為新王朝服務的人（這似乎是沿用舊例，因為殷革夏命之後也任用了夏朝遺臣為官），周公說他是用人唯德，如果有德，就會被拔擢任官。周公告誡眾人，所有這一切的是是非非，不是他個人的意見，而是「時惟天命」，他並且多次以「天罰」作為威脅。

二、「天命」論述的完成：「敬德」原則之必要及其內涵

周人從地處邊陲的部落小國，逐漸發展成為區域強權，在不斷擴大對隣國的征伐過程中，最後終於放手一搏，挑戰天下共主「大國殷」或「大邦殷」³²，而且竟然在短短十數年之間就推翻了有數百年根基的商王朝，照說周人應該對於他們所取得的非凡成就感到驕傲。然而事實卻是，周人對自己建立的新政權產生了一種微妙的憂患意識。³³當周公藉成王之口說出：「予惟小子，若涉淵水，予惟往求朕攸濟。」（〈大誥〉）那種如臨深淵的憂患感是誠實而不加掩飾的。周公還認為「我受命無疆惟休，亦大惟艱。」（〈君奭〉）「受命」固然美好，但它同時又確乎是一樁艱難的考驗！

有意思的是，周初關於新政權能否綿延不絕的不確定感，和他們之所以取得新政權的思維一樣，都取決於「天命」的眷顧。按照周人的「天命」觀，既然「天」允許周人滅商以繼承商人原有的統治權，那麼「天」似乎也可能在另一次的「改命」中，讓周人的「命」被革除，而代換以另一個新政權。對於「天命」的這種既絕對又不確定的雙重性，周人顯然有深切的體認。

如前所言，〈大誥〉是周人「天命」觀的先聲，但也正是在〈大誥〉宣揚「天命」的同時，屢屢提及「天」的不可信，如說「天棐忱辭」、「越天棐忱」等。〈康誥〉中同樣也有「天畏棐忱」的說法，甚至明白指出「惟命不于常」。而在〈君奭〉³⁴篇中，周公勖勉召公，兩個人（篇中多次以「二人」合稱）齊心盡力輔佐成王，周公不避諱地說，周人雖然繼商受有「天命」，但這並不必然保證周王朝基業的未來，因為「天」是不可信賴的：

殷既墜厥命，我有周既受，我不敢知曰，厥基永孚于休。若天棐忱，我亦不敢知曰，其終出于不祥……在我後嗣子孫，大弗克恭上下，遏佚前人光在家；不知天命不易、天難諶，乃其墜命。（〈君奭〉）

這種「天命」無常的觀點在《詩》中也不乏其例：

天命靡常。（〈大雅．文王之什．文王〉）

天難忱斯。（〈大雅．文王之什．大明〉）

然而，周人既然相信「天」是絕對的，又怎麼能夠詰問（更不必說反抗）「受命」的合理與否？如果周人的「受命」滅商原來是「天意」的展示（武力的強弱因此並非最關鍵的因素），他們又有什麼理由能夠確定自己可以持續保有「天命」呢？周人對此的回答是：「敬德」（「敬」是指謹慎的態度，「德」則是應「敬」慎奉行的具體內容）。周人顯然認為「天命」偏好有「德」者，換言之，有「德」者更有資格榮膺「天命」的青睞。

《周書》中關於「天命」與「敬德」的正向關聯的敘述非常多³⁵，而且按時序次第呈現。〈牧誓〉沒有「德」字；〈洪範〉雖然多次出現「德」字，但是沒有對應的「天命」觀；〈金縢〉提及「周公之德」，但卻無關於「天命」。最令人意外的是，〈大誥〉篇中沒有「德」字。周人的「天命」觀是在〈大誥〉中首次表現出豐富的理論內涵，然而〈大誥〉竟然完全不見一個「德」字。

〈大誥〉有「天命」觀，而沒有「敬德」思想，或許是出於新政權的存續仍然迫切，因此特別突出了新王朝的「受命」，優先處理政權合法性的爭議問題。當其時，「武王崩，三監及淮夷叛」（〈書序〉），周王朝的前途岌岌可危，周公以攝政之位代成王發布的這篇討亂檄文甚至師法了文王的前事，借助於「占卜」神諭以強化訴求的說服力，因為文王也曾依占卜的指示而「受命」：

寧王遺我大寶龜……寧王惟卜用，克綏受茲命……肆予曷敢不越卬敉寧王大命……天惟喪殷……天亦惟休于前寧人，予曷其極卜，敢弗于從率寧人有指疆土？矧今卜并吉，肆朕誕以爾東征。天命不僭，卜陳惟若茲。（〈大誥〉）

「德」字的大量出現，見於〈康誥〉、〈酒誥〉、〈梓材〉三篇以下直到〈立政〉之前的各篇中，而且毫無例外，都伴隨有「天命」觀，如前文引用過的「惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。」（〈康誥〉），或其它篇章中的例子：

在我後嗣子孫，大弗克恭上下，遏佚前人光在家，不知天命不易、天難諶，乃其墜命，弗克經歷嗣前人恭明德。（〈君奭〉）

惟我周王，靈承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，簡畀殷命，尹爾多方。（〈多方〉）

而對「天命」與「敬德」的內在關係作出最徹底肯定的，則非〈召誥〉³⁶莫屬：

相古先民有夏……今時既墜厥命。今相有殷……今時既墜厥命。今沖子嗣，則無遺壽耇，曰：「其稽我古人之德，矧曰其有能稽謀自天。」（〈召誥〉）

我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。（〈召誥〉）

從〈召誥〉來看，夏人和殷人最後失去了「天命」的原因，正在於「不敬厥德」！而〈召誥〉從這樣的歷史借鑒中得到的明確教訓則是，只有君王敬德，才能「祈天永命」：

王乃初服。嗚呼！若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。今天其命哲、命吉凶、命歷年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。（〈召誥〉）

君王應該從一開始就留心於德行，能夠作到這點，就可以邀天之幸，長久保有「天命」。〈召誥〉最後還提出了「威命明德」四字，雖然本意是用來形容君王的嚴令和盛德，但也不妨借用來凸顯「天」的威「命」和「王」的明「德」兩者間的完美契合。「惟命不于常」，然而有德者居之！

當周人相信君王可以德行來「祈天永命」的時候，他們就把原本「天」對人的單方面絕對優勢轉化成了某種程度的「天」、人對等關係，因為人的德行是「天」所以授命的憑據。當然，擁有絕對權威的「天」不一定總是回應人的要求，但從德行的角度來看，至少人在面對「天」時找到了立足點，能夠以一己的言行來證實「天命」所歸的合理性，並從理論上排除了天意的任意性。因此，當周人的「天命」觀進一步確定了「敬德」原則時，「天命」就不再只是一個帶有宗教意味的政治論述，它同時也具備了以「人」為中心的道德論述的面向。周人的「天命」觀形成在前，而「敬德」原則出現於後，觀念發展的次序是先宗教而後人文，這也反映了在周初濃厚宗教氣氛中日益提升的道德傾向。³⁷

然則，周人究竟怎麼理解他們所謂的「德」？

上述〈召誥〉引文給人的初步印象是，周人所說的「德」似乎相當抽象。但這只是表面的看法，深入地分析就會發現，周人對「德」的界定其實既明確又具體。〈康誥〉：

往敷求于殷先哲王，用保乂民……別求聞由古先哲王，用康保民，弘于天。若德裕乃身，不廢在王命……天畏棐忱，民情大可見，小人難保。往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂民……服惟弘王，應保殷民。亦惟助王宅天命，作新民。（〈康誥〉）³⁸

周公相成王，告誡受封的康叔，希望他能作好將「殷民」和平轉化成周王朝「新民」的政治任務（「乃其乂民」），而提醒他最要用心之處在於「無康好逸豫」。除了對弟弟康叔，周公同樣也告誡成王不應該「有所淫佚」（〈史記．魯世家〉）。而在〈多士〉中，周公又特別指出夏王朝和殷王朝之「不明厥德」，終於因為「大淫泆」、「誕淫厥泆」而失去「天命」。至於〈無逸〉一篇更是開宗明義直指「君子所其無逸」，並且以史為鑑：

昔在殷王中宗，嚴恭寅畏，天命自度，治民祗懼，不敢荒寧……其在高宗……不敢荒寧，嘉靖殷邦……自時厥後，立王生則逸。生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從……厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏……文王不敢盤于遊田，以庶邦惟正之供。（〈無逸〉）

最後則歸結為對成王本人的衷心勸告：

繼自今嗣王，則其無淫于觀、于逸、于遊、于田，以萬民惟正之供。無皇曰：「今日耽樂。」乃非民攸訓，非天攸若，時人丕則有愆。無若殷王受之迷亂，酗于酒德哉！（〈無逸〉）³⁹

〈無逸〉點明了商紂因為逸樂酗酒而喪國⁴⁰，而〈酒誥〉全篇更進一步討論酗酒之為大害。〈酒誥〉首先提出文王舊訓⁴¹，只在祭祀時才能用酒（「祀茲酒」），然後話鋒一轉，嚴厲警告：

天降威，我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行。越小大邦用喪，亦罔非酒惟辜。（〈酒誥〉）

又說周之所以「受殷之命」，正是因為大家都能恪遵文王的教誨，「不腆于酒」。又說「殷先哲王……自成湯咸至于帝乙……不敢自暇自逸，矧曰其敢崇飲。」而且不只殷先王自己，連殷的諸侯國和殷王朝內部的百官、貴族也都「罔敢湎于酒」。然而，到了帝乙之後的紂王卻是：

酣身，厥命罔顯于民……誕惟厥縱淫泆于非彝……惟荒腆于酒，不惟自息，乃逸……弗惟德馨香，祀登聞于天，誕惟民怨。庶群自酒，腥聞在上。故天降喪于殷，罔愛于殷，惟逸。（〈酒誥〉）

酗酒無疑是人君自取滅亡的禍亂之源。⁴²〈酒誥〉最後強調指出，應該要態度堅定地抗拒酒的誘惑（「剛制于酒」），甚至還對那些「荒腆于酒」的人威脅處以極刑：

厥或誥曰：「群飲。」汝勿佚，盡執拘以歸于周，予其殺！又惟殷之迪諸臣、惟工，乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之，有斯明享。乃不用我教辭，惟我一人弗恤，弗蠲乃事，時同于殺！（〈酒誥〉）⁴³

周人清清楚楚地認識到，酗酒（「湎于酒」）會麻醉人的心智，讓人沉湎於縱欲享受而難以自拔。酒的危害並不止於是個人自制力缺乏的一種私德上的弱點，而根本是一切政事荒廢的元凶。

當周人總結出了酗酒和亡國（失去「天命」）之間關聯的結論，他們自然會同意，為了保住「天命」而必須戮力奉行的德行，必定要能拒絕「縱淫泆于非彝」（放縱不合法度的享樂）的酗酒行徑。對周人而言，「天命」觀之下「敬德」原則的第一要義在於「無康好逸豫」，而所有「康好逸豫」之中帶來最嚴重後果，也最令周人感到戒慎恐懼的無疑是酗酒。⁴⁴

周人關於「敬德」原則的第二個明確主張在於「慎罰」（慎用刑罰）。「慎罰」之為「德」，涉及了統治者運用才能作出明智的法律判斷（常常也是政治性的），以實現賞善罰惡的社會公平，避免政治因人設施而淪於藏奸隱慝。〈康誥〉的前半篇著重提出「無康好逸豫」的觀點，後半篇則全力闡發「明德慎罰」的概念：

敬明乃罰。人有小罪，非眚，乃惟終，自作不典，式爾，有厥罪小，乃不可不殺。乃有大罪，非終，乃惟眚災，適爾，既道極厥辜，時乃不可殺。（〈康誥〉）

依〈康誥〉，刑罰的輕重應該考慮犯者自己對罪責的反省，而不只是看犯罪的事實。〈康誥〉的作者認為，如果能作到這樣，人民就會心悅誠服（「乃大明服」）。具體言之，審判的時候應該效法前代的刑法（「茲殷罰有倫」），而不能聽任個人的私意（「勿庸以次汝封」；按，「封」是康叔的名字）；對於「不孝不友」的「元惡大憝」⁴⁵，應該加以嚴懲，否則法律將陷於紊亂而被破壞（「天惟與我民彝大泯亂」）；對於貴族、各級官員擅自頒行法令者（「乃別播敷」），要儘快誅殺（「速由茲義率殺」）；對於諸侯不能約束下屬，任由作威作服、肆虐人民者，也要繩之以法（「汝亦罔不克敬典」）。〈康誥〉在論及這些刑罰和法律觀念的同時，還多次說到要效法文王（「惟乃丕顯考文王，克明德慎罰」、「速由文王作罰」、「惟文王之敬忌」）。

除了〈康誥〉，「德」與「慎罰」的密切關係還見於〈多方〉：

乃惟成湯，克以爾多方，簡代夏作民主。慎厥麗，乃勸；厥民刑，用勸。以至于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸。（〈多方〉）

一如〈康誥〉，〈多方〉也將「明德」和「慎罰」並列，以「慎罰」彰顯「明德」。此外，在〈立政〉中，周公主要對成王講授政府組織、職權和用人標準在於德才的一套道理，但是篇中卻不無突兀地鄭重其事大談「慎罰」，主張君王不應該干涉司法，獄訟之事應該交由有司全權處理：

文王罔攸兼于庶言。庶獄、庶慎⁴⁶，惟有司之牧夫，是訓用違。庶獄、庶慎，文王罔敢知于茲……繼自今文子文孫，其勿誤于庶獄、庶慎，惟正是乂之……今文子文孫，孺子王矣，其勿誤于庶獄，惟有司之牧夫。（〈立政〉）

〈立政〉全篇的結論則是周公勖勉司寇（主刑之官）蘇公，希望他能慎重獄訟，公平處置刑罰之事：

周公若曰：「太史！司寇蘇公，式敬爾由獄，以長我王國。茲式有慎，以列用中罰。」（〈立政〉）

可見「慎罰」在政府施政中的特殊重要性。相對於〈康誥〉、〈多方〉對人君應該「明德慎罰」的正面提倡，〈立政〉則是提出了商紂作為反面教材：

其在受（按，「受」是商紂名）德愍，惟羞刑暴德之人，同于厥邦；乃惟庶習逸德之人，同于厥政。（〈立政〉）

以商紂的「羞刑暴德」和文王的「明德慎罰」兩相對照，更能充分顯示「德」和「罰」兩個概念的對應關係。⁴⁷

綜合以上所說，周人「天命」觀下的「敬德」原則，最主要的內涵就在於「無康好逸樂」和「慎（用刑）罰」，這兩項要求顯示了周人對於現實政治的利害考量的重視⁴⁸，而它們基本上又都是針對君王（即「予一人」⁴⁹）而發，因為所謂「天命」原是通過君王而彰顯。⁵⁰當然，德行也應該適用於君王以外的所有政府官員，在這個意義上，他們和君王一體承受著「受命」民族應盡的政治責任，同時也享有與此責任相應的政治權力。只有當君王和他的臣屬能作到「無康好逸樂」和「慎（用刑）罰」，那麼〈康誥〉中多次提到的「用保乂民」、「用康保民」、「用康乂民」等保民、愛民⁵¹的觀念才能真正實現，而不至淪為空洞的政治口號。

周人的「天命」論述，其首要意義是「政權合法性的充分條件在於『天』的授權」，其次才是「『天』的授權的必要條件在於有『德』」。「天」的授權賦與了新政權以合法性，而基於統治者之「德」的這項授權則讓新政權的政治運作獲得了合理性。在這個完整的「天命」論述中，周人不僅為新取得的政權建立了來自於「天」的超越根據，而且也進一步為這個超越性的合法根據提出了合理性的實踐準則。

結合了「天命」觀和「敬德」原則的「天命」論述是周人在決定國族命運的歷史進程中漸次發展出來的，一方面是對於文王、武王取代商紂而有天下的合法證明，另一方面也賦與了以周公為首的周王朝對三監等「政權挑戰者」的戡亂行動以合法性，最後又在戡亂成功之後作為鞏固、延續政權的政治宣示。作為周初最重要的立國精神，這個「天命」論述在周公還政於成王時，已經確立，它們和周人所創設的其它制度，如「立子立嫡之制」（和由此來的「宗法及喪服」、「封建子弟」）、「廟數之制」、「同姓不婚之制」，以及由此而來的典章禮儀，共同促成了「周之所以定天下」⁵²。

三、「天命」的式微：從成康之際到西周末年

「天命」論述本來是為了解決殷周政權轉移的合法性而提出，但周人也把這套論述應用在政權鞏固之後王朝內部統治權力的轉移。換句話說，周人的「天命」論述既適用於改朝換代的「政權」鼎革之際，也適用於一姓之內「治權」遞嬗的繼位規則。

〈周書．顧命〉是周成王的遺命，是成王臨終前召集大臣、諸侯囑咐他們輔佐太子釗的官方文書。⁵³在〈顧命〉篇中，依然可見文王、武王克商「受命」之說：

昔君文王、武王，宣重光，奠麗陳教則肄，肄不違，用克達殷，集大命。（〈顧命〉）⁵⁴

在一脈相承的「天命」 基礎上，成王乃要求大臣們幫助太子度過艱難的時刻（「用敬保元子釗，弘濟于艱難」）。成王崩逝之後，太子釗順利繼位為康王，在康王即位的誥詞中，君臣仍循往例以文、武「受命」的功業互勉：

太保暨芮伯咸進相揖，皆再拜稽首曰：「敢敬告天子：皇天改大邦殷之命，惟周文、武，誕受羑若，克恤西土。惟新陟王，畢協賞罰，戡定厥功，用敷遺後人休。今王敬之哉！張皇六師，無壞我高祖寡命。」王若曰：「……昔君文、武，丕平富，不務咎，厎至齊信，用昭明于天下……用端命于上帝。」（〈康王之誥〉）

這說明了成、康之時的周人仍舊傳承著先人的「天命」觀。⁵⁵然而，在康王之後，《周書》所見周初的「天命」論述卻急遽消褪⁵⁶，只零星出現在〈呂刑〉和〈文侯之命〉兩篇之中。

〈呂刑〉託名於周穆王時代的呂侯所作（參見〈書序〉、〈史記．周本紀〉），但其實更可能是東周時期的作品⁵⁷。〈呂刑〉兩次提及了「天命」之說：

惟克天德，自作元命……爾尚敬逆天命，以奉我一人。（〈呂刑〉）

〈文侯之命〉是周平王任命晉文侯為侯伯的命書，應該納入春秋時代。⁵⁸在〈文侯之命〉中則只一次出現「天命」的概念：

丕顯文武，克慎明德，昭升于上，敷聞在下，惟時上帝，集厥命于文王……予一人永綏在位。（〈文侯之命〉）

比起周初的「天命」論述，〈呂刑〉和〈文侯之命〉雖然還以「天命」自許，但其實已經遠不如成、康之前《周書》各篇的滔滔雄辯，而且這兩篇同樣都透露出「天命」只為君王一己而設的想法，頗有「君命」重於「天命」的意味⁵⁹。事實上，在〈呂刑〉和〈文侯之命〉之前，在夷厲之際的西周晚期，周人的「天命」論述早已式微了。

《周書》在〈康王之誥〉以後沒有留下關於夷王、厲王的文書資料，但是從《詩》來看，「天」在厲王時代的周人心中的形象完全是負面的，根本就不足以讓人聯想起作為「受命」的超越性根源的「天」，反而酷似人間暴君的醜惡代表：

上帝板板，下民卒癉……天之方難，無然憲憲。天之方蹶，無然洩洩……天之方虐，無然謔謔……天之方懠，無為夸毗……敬天之怒，無敢戲豫。敬天之渝，無敢馳驅。昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍。（〈大雅．生民之什．板〉）

蕩蕩上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。（〈大雅．蕩之什．蕩〉）

肆皇天弗尚，如彼泉流，無淪胥以亡……昊天孔昭，我生靡樂……天方艱難，曰喪厥國。（〈大雅．蕩之什．抑〉）

倬彼昊天，寧不我矜……國步蔑資，天不我將……我生不辰，逢天僤怒……天降喪亂，滅我立王。（〈大雅．蕩之什．桑柔〉）

「天」的形象既如此不堪，當然無法期待人們高舉周初的那種「天命」觀。⁶⁰

厲王無道，後來被「國人」⁶¹流放，諸侯奉共伯（名「和」）行天子事，周王朝於是進入「共和」時期，之後接著是宣王繼位。宣王號稱中興，在他任內，周人似乎又重拾對「天命」的信賴和仰望。《詩》中列入宣王時期的作品，雖然也有因為嚴重旱災，為求神祈雨而作的篇章所表現出的對「天」的強烈抱怨情緒：

天降喪亂，饑饉薦臻……昊天上帝，則不我遺……昊天上帝，寧俾我遯……昊天上帝，則不我虞……瞻卬昊天，云如何里……瞻卬昊天，曷惠其寧。（〈大雅．蕩之什．雲漢〉）

但整體而言，宣王在位期間，人們不再如同先前厲王時代對「天」的憎恨，反而出現了不少讚美詩篇，例如：

天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。（〈大雅．蕩之什．烝民〉）

明明天子，令聞不已。（〈大雅．蕩之什．江漢〉）

赫赫業業，有嚴天子。（〈大雅．蕩之什．常武〉）

一時之間，「天」和代表「天」的周天子似乎都重獲了尊嚴和尊重。⁶²可惜宣王中興如曇花一現，宣王自己雖然有征伐玁狁、荊蠻、淮夷、徐戎等戰功，但是敗戰也不少，而且頗有失德之事，例如不修親耕之禮、誅殺無辜的大臣、立魯武公少子而導致魯國內亂等等。⁶³至於繼宣王之後的幽王更等而下之，因為任用奸臣、排斥賢良、寵幸褒姒，終於斷送了西周的國運。幽王一代的詩歌也就如實反映出人民對於「天」（或天子）的忿恨不滿：

天方薦瘥，喪亂弘多。民言無嘉，憯莫懲嗟……不弔昊天，不宜空我師……昊天不傭，降此鞠訩。昊天不惠，降此大戾……不弔昊天，亂靡有定。式月斯生，俾民不寧。（〈小雅．節南山之什．節南山〉）

民今方殆，視天夢夢。既克有定，靡人弗勝。有皇上帝，伊誰云憎？（〈小雅．節南山之什．正月〉）

浩浩昊天，不駿其德。降喪飢饉，斬伐四國。旻天疾威，弗慮弗圖。舍彼有罪，既伏其辜。若此無罪，淪胥以鋪。（〈小雅．節南山之什．雨無正〉）

旻天疾威，敷于下土。（〈小雅．節南山之什．小旻〉）

悠悠昊天，曰父母且。無罪無辜，亂如此幠。昊天已威，予慎無罪。昊天泰幠，予慎無辜。（〈小雅．節南山之什．巧言〉）

瞻卬昊天，則不我惠。孔填不寧，降此大厲……天何以刺，何神不富……天之降罔，維其優矣……天之降罔，維其幾矣。（〈大雅．蕩之什．瞻卬〉）

旻天疾威，天篤降喪……天降罪罟，蟊賊內訌。（〈大雅．蕩之什．召旻〉）

隨著西周的滅亡，周初以降的「天命」論述終於落幕。「天命」不再，周人只好寫下諷刺的詩篇，像輓歌一般地哀鳴著「天命不徹」（〈小雅．節南山之什．十月之交〉）、「天命不又」（〈小雅．節南山之什．小宛〉）。而平王東遷洛邑以後所作的詩篇，更絲毫不見「天命」的蹤跡，只剩「悠悠蒼天」（〈國風．王．黍離〉、〈國風．唐．鴇羽〉）高高在上，徒然教人發思古之幽情。

四、「天命」論述的理論困境

周人所賴以合法化、合理化新建政權的「天命」論述從理論和實踐兩方面來看，都存在著無從解決的缺陷和困難。

理論上，按照「天命」觀和「敬德」原則，政權的合法性來自於「天」，而有德者受之，但這種論述邏輯卻不像表面上看來的那麼妥當。因為當新舊政權轉移之際，如果存在兩個以上的人（或集團）競逐新政權，而都宣稱自己有「德」與「受命」，他們應該也就同樣取得了「天命」候選人的資格。當這種情況出現時，「天」作為「超越性授權」的根源勢必要退隱於「天命」候選人之間的政權爭奪戰的幕後，只能視革命的結果而定。但如此一來，所謂「天命」歸屬的問題，最終就難免等同於「成王敗寇」的結果論。

類似的理論缺陷將反覆不斷出現，只要有人以「天命」之名對已成立的新政權提出挑戰，既有的政權就被迫必須以實力，而不只是一套論述，來保衛原有的政權。於是「天命」論述將陷入無限循環的困境──「受命」和「革命」（革命常常意味著「武力決定論」）成為同義詞。也就是說，「受命」成了「革命」的藉口，而對於「天」的超越性授權之占有也將不可避免地取決於赤裸裸的實力對抗。這樣，一切又回歸原點，「天命」仍然無法保證它的絕對性和權威性。

周人似乎沒有意識到這個理論上的缺陷。當周人為自己政權的合法性建構出「天命」觀的同時，他們似乎認定「天命」是周人所專有的，任何企圖挑戰周王朝政權的人並沒有被承認為「天命」候選人之一，而只成了周人實現其「受命」所應予極力排除的眼前障礙。歷史的現實也證明對周人有利，周人在取代殷商政權的時候並沒有其它有力的競爭對手，而且他們還成功克服三監的挑戰，有效化解了一次「天命」可能他移的危機。⁶⁴歷史的有利因素雖然造就了周王朝，但也正因為這樣，周人更容易忽略「天命」論述本身的理論缺陷。

除了上述的理論缺陷，「天命」論述和周初現實政治之間無法彌縫的差距更為棘手。根據「天命」論述的「敬德」原則，「受命」者的前提是有「德」，而不是先期「受命」，再尋求德行的改善。然則，武王駕崩之後，以周公之德繼任天子之位才真正是「天命」所歸。誠如王國維所說：「周公之繼武王而攝政稱王也，自殷制言之，皆正也……當武王之崩，天下未定，國賴長君，周公既相武王克殷勝紂，勛勞最高，以德以長，以歷代之制，則繼武王而自立，固其所矣。」⁶⁵可是周公攝政「稱王」⁶⁶七年之後，卻擁立成王繼位。周公之讓位於成王，從而確立了周王朝王位繼承的「傳子之制」⁶⁷，確實有助於消彌日後君位之爭⁶⁸，但成王之德明顯不如周公，周公為什麼需要讓位於成王？而成王又為什麼有資格能代周公「受命」？周公應「受命」而不「受命」，成王不應「受命」而居然「受命」，「受命」和「敬德」原則不一致，暴露了「天命」論述在理論和實際上的雙重矛盾。

當成康之際，成王傳位給康王，進一步確立了王位繼承的「立子立嫡之制」時，「天命」論述更顯得支離。因為「立子立嫡之制」基本上是血統論，以個人（家族）血統來決定王朝內部最高權力的歸屬，這絕對不符「天命」論述下的合理「受命」之說。

世襲制度既然上無法保證王位繼承人之「德」，於是「敬德」原則最多只成了對王位繼承者的道德規勸，而不能免於無德者就任新王的可能僵局。如此一來，以血統為基礎的君位世襲制度就同時違悖了「天命」觀和「敬德」原則，也從根本意義上否定了「天命」之為超越性授權的超越性、絕對性和終極性，因為世襲制的王位繼承更多是出於王朝內部的權力轉移之考量，而無關於「天」。

人們當然可以用「凡現實即合理」的論調來粉飾上述的理論困境和現實衝突，將君位世襲也納入「受命」之義，因為「天」也並沒有明白阻撓或否決這個由世襲而接收下來的「命」。但這只不過是迴護之辭，因為在世襲制度下，所謂「天命」論述已經完全被世襲制度取代了。也許應該說，世襲制度現在成了「天命」論述作為政治意識型態的唯一替代方案。

「天命」論述原本代表了周初對於政權合法性（來自於「天」）和治權合理性（「德」治）的政治理想，而它的失效則反映出這套論述本身無從解消的內在困境。當周人的「天命」論述屈服於現實政治運作，將「政權合法性的超越性授權」讓渡給基於血統論的君位世襲制度，周天子就以「天子」的名義接收了「天」所授予的政權，並且透過君位的世代承襲而壟斷了最高統治權力。在君位世襲制之下，周初關於政權轉移的「天命」論述最後完全被架空，只成了「家天下」的某個神聖家族的傳說，在改朝換代之際一次又一次被公然張揚、載明史冊。儘管如此，由「天命」論述所引發的「德」、「位」關係的討論經久不輟，成為日後中國政治哲學和道德哲學的根本論題。

第二章 轉型中的「天命」

［本章提要］

從「天命」的適用對象（專用於天子，或擴及諸侯君臣以下各人）和「天命」的本質（「天」作為最高主宰者，或一虛有其名的意志人格者，又或者作為一「事理之當然」的代稱）兩方面來看，《左傳》中所見春秋時代的「天命」都已經不再意指周初「天命」論述中「天」對於「受命」者的超越性授權。春秋時代的「天命」已然轉型了。

進一步來看，春秋時代的「天」論和「命」論活化了一個倫理議題──更多地關注個人（雖然主要是貴族）的「命運」。在罕見的例子中，也表現出對「知命」、「定命」的深刻體會。