ეგზისტენციალური ანალიზი

By ლუდვიგ ბინსვანგერი

იასპერსის, ჰუსერლის, ჰაიდეგერის იდეათა კვალდაკვალ ლუდვიგ ბინსვანგერმა შექმნა ეგზისტენციალური ანალიზის უნიკალური თეორია, რომლის გამოყენებით შესაძლებელია მივუახლოვდეთ ადამიანის "მიუწვდომელი ფსიქიური ცხოვრების" მეცნიერულ გაგებას, რის დემონსტრირებას გვთავაზობს წინამდებარე წიგნში თავისი პაციენტის, ელენ ვესტის, მაგალითზე.

• Language: ქართული ენა
• Publisher: iBooks
• Release date: Mar 12, 2019

Book preview

ლუდვიგ ბინსვანგერი - ეგზისტენციალური ანალიზი

Ludwig Binswanger - Existenzanalyse

ქვეყნდება შპს iBooks-ის მიერ

ვაჟა-ფშაველას მე-3 კვ., მე-7 კ.

0186 თბილისი, საქართველო

www. iBooks.ge

ქართული თარგმანი ეკუთვნის ვახტანგ გორგიშელს

iBooks© 2019 ყველა უფლება დაცულია.

მოცემული პუბლიკაციის არც ერთი ნაწილი არ შეიძლება იქნას რეპროდუცირებული, გავრცელებული ან გადაცემული ნებისმიერი ფორმითა და ნებისმიერი საშუალებით, მათ შორის ელექტრონული, მექანიკური, კოპირების, სკანირების, ჩაწერის ან რაიმე სხვა გზით გამომცემლის წინასწარი წერილობითი თანხმობის გარეშე. გამოქვეყნების უფლების შესახებ გთხოვთ მოგვმართოთ შემდეგ მისამართზე: [e-mail]

სარჩევი

თავი 1. აზროვნების ეგზისტენციალურ-ანალიტიკური სკოლა

I. ეგზისტენციალური ანალიზი - მისი ბუნება და მიზნები

II. განსხვავება ადამიანის არსებობასა და ცხოველის არსებობას შორის

III. აზროვნების ეგზისტენციალურ-ანალიტიკური სკოლა ფსიქიატრიაში

თავი 2. შეშლილობა, როგორც ცხოვრება-ისტორიის ფენომენი და როგორც ფსიქიური დაავადება

I. შეშლილობა, როგორც ცხოვრება-ისტორიის ფენომენი

II. შეშლილობა, როგორც ფსიქიური დაავადება

III. შეშლილობა, როგორც ცხოვრება-ისტორიული ფენომენი და როგორც ფსიქიური დარღვევა

თავი 3. ელენ ვესტის შემთხვევა. ანთროპოლოგიურ-კლინიკური კვლევა

I. შემთხვევის ისტორია

II. ეგზისტენციალური ანალიზი

III. ეგზისტენციალური ანალიზი და ფსიქოანალიზი

IV. ფსიქოპათოლოგიური კლინიკური ანალიზი

განმარტებები

თავი 1. აზროვნების ეგზისტენციალურ-ანალიტიკური სკოლა[1]

I. ეგზისტენციალური ანალიზი - მისი ბუნება და მიზნები

ეგზისტენციალური ანალიზის ქვეშ ჩვენ გვესმის მეცნიერული კვლევის ანთროპოლოგიური[2] ტიპი ანუ ისეთი, რომელიც ადამიანის ყოფიერების არსის შესწავლისკენაა მიმართული. სახელწოდება და ფილოსოფიური საფუძველი აღებულია ჰაიდეგერის შრომიდან „Daseins Analytics. ეს მისი დამსახურებაა, თუმცა ჯერ კიდევ არ არის სრულად აღიარებული  - ეგზისტენციის ფუნდამენტური სტრუქტურის აღმოჩენა და მისი ძირითადი მახასიათებლების აღწერა, ანუ სამყაროდ-მყოფობის სტრუქტურისა. აიგივებს რა ძირითად პირობას ანუ ეგზისტენციის სტრუქტურას სამყაროდ-მყოფობასთან, ჰაიდეგერი ამით რაღაცას გვამცნობს ეგზისტენციის შესაძლებლობის პირობის შესახებ. „სამყაროდ-მყოფობის ფორმულირება, რომელსაც ჰაიდეგერი იყენებს, ონტოლოგიური თეზისის საფუძვლად დევს, მტკიცების უმნიშვნელოვანესი პირობის შესახებ, რომელიც განსაზღვრავს ეგზისტენციას მთლიანობაში. ამ უმნიშვნელოვანესი პირობის აღმოჩენამ და წარმოდგენამ ეგზისტენციალურ ანალიზს გადამწყვეტი სტიმული, ფილოსოფიური საფუძველი და განმარტება მიანიჭა, ამასთან ერთად კი მეთოდოლოგიური მითითებებიც. თუმცა თავად ეგზისტენციალური ანალიზი არც ონტოლოგიაა და არც ფილოსოფია, შესაბამისად, მას ვერ განვსაზღვრავთ, როგორც ფილოსოფიურ ანთროპოლოგიას. როგორც მკითხველი სულ მალე დარწმუნდება, ერთადერთი სათანადო სახელწოდება მოცემულ სიტუაციაში - ფენომენოლოგიური ანთროპოლოგიაა.

ეგზისტენციალური ანალიზი არ გვთავაზობს ონტოლოგიურ თეზისს არსებობის განმსაზღვრელი ფუნდამენტური პირობის შესახებ, არამედ აცხადებს არსებულის შესახებ, ანუ გვამცნობს ფაქტიურ მონაცემებს, რომლებიც ეგზისტენციის რეალურად გამოვლენად ფორმებსა და კონფიგურაციებს ეხება. ამ აზრის ეგზისტენციალური ანალიზი - ემპირიული მეცნიერებაა, რომელსაც საკუთარი მეთოდი და სიზუსტის იდეალი გააჩნია, კერძოდ კი მეთოდი და სიზუსტის იდეალი ფენომენოლოგიური ემპირიული მეცნიერებებისა.

დღეს ჩვენ უნდა ვაღიაროთ, რომ არსებობს ემპირიული მეცნიერული ცოდნის ორი სახეობა. პირველი - დისკურსიულ-ინდუქტიური ცოდნა ბუნებრივ მოვლენათა აღწერის, განმარტებისა და კონტროლის აზრით; მეორე - ფენომენოლოგიურ-ემპირიული ცოდნა ფენომენოლოგიური შემადგენლის კრიტიკული გამოყენების ან განმარტებისთვის.  ეს გოეთესა და ნიუტონის ასაკოვანი პოლემიკაა, რომელიც ჩვენ საერთოდ აღარ გვაღელვებს და განცდის ბუნებაში ჩვენი ღრმა წვდომის წყალობით „ან-ან-იდან „აგრეთვედ იქცა. იგივე ფენომენოლოგიურ-ემპირიული ცოდნა გამოიყენება, მიუხედავად იმისა, საქმე პოემისა თუ დრამის ლიტერატურულ შემადგენელთან გვაქვს, რორშახის ტესტის პასუხების თუ ეგზისტენციის ფსიქოტური ფორმის შინაარსთან. ფენომენოლოგიურ ცდაში ბუნებრივ ობიექტთა დისკურსიული დაშლა მახასიათებლებად ან თვისებებად, და მათი გადამუშავება ტიპებად, ცნებებად, დასკვნებადა და თეორიებად ჩანაცვლებულია იმის შინაარსის გამოხატულებით, რაც წმინდად ფენომენალურად არის მოცემული და, შესაბამისად, ნებისმიერ შემთხვევაში არ წარმოადგენს „ბუნების, როგორც ასეთის" ნაწილს. მაგრამ ფენომენალურმა შემადგენელმა შესაძლოა გამოხატულება იპოვოს და, მას შემდეგ, რაც გამოხატულია, გაიხსნას მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ ჩვენ კვლევას ფენომენოლოგიური მეთოდის მეშვეობით ვატარებთ, წინააღმდეგ შემთხვევაში ჩვენ მივიღებთ არა მეცნიერულად დასაბუთებულ და გადამოწმებულ შედეგს, არამედ შემთხვევით და წამიერ შთაბეჭდილებას.

უკანასკნელი რამდენიმე ათწლეულის განმავლობაში ფენომენოლოგიამ ოდნავ იცვალა იერი. დღეს ჩვენ მკაცრად შეგვიძლია განვასხვაოთ ჰუსერლის წმინდა ანუ ეიდეტური ფენომენოლოგია, როგორც ტრანსცენდენტული დისციპლინა, და ადამიანის ეგზისტენციის ფორმების გაგება, როგორც ემპირიული დისციპლინა.

აქ აუცილებელია, რომ თავი შევიკავოთ იმისგან, რასაც ფლობერმა la rage de vouloir conclure უწოდა, ანუ გადავლახოთ დასკვნების გაკეთების, შეხედულების ჩამოყალიბების ან შეფასების გამოთქმის მწველი სურვილი. არცთუ იოლი ამოცანაა ჩვენი ცალმხრივი საბუნებისმეტყველო მომზადების გათვალისწინებით. რაღაცის შესახებ მსჯელობის ნაცვლად ჩვენ ნება უნდა მივცეთ ამ რაღაცას, თავად გამოთქვას საკუთარი თავი, ან, კვლავ ფლობერს დავესესხები, „გამოხატოს საგანი, როგორიც ის არის". მაგრამ ეს „როგორიც ის არის" ერთ ფუნდამენტურ ონტოლოგიურ და ფენომენოლოგიურ პრობლემას შეიცავს. ჩვენ, როგორც სასრულ არსებებს, საგნის როგორც შესახებ ინფორმაციის მიღება შეგვიძლია მხოლოდ სამყაროული პროექტის შესაბამისად, რომელიც საგნების შესახებ ჩვენეულ ცოდნას მართავს. შესაბამისად, მე კვლავ უნდა დავუბრუნდე ჰაიდეგერის თეზისს ეგზისტენციის, როგორც „სამყაროდ-მყოფობის" შესახებ.

ონტოლოგიური თეზისი, რომ ეგზისტენციის ფუნდამენტური წყობა ანუ სტრუქტურა სამყაროდ-მყოფობას წარმოადგენს - არა ფილოსოფიური შეხედულებაა, არამედ მეტად არის ფუნდამენტურ ფილოსოფიურ თეორიათა მკაცრად თანმიმდევრული განვითარებისა და გაფართოების განსახიერება, კერძოდ კი კანტის თეორიისა გამოცდილების შესაძლებლობის პრინციპების შესახებ (საბუნებისმეტყველო აზრით), ერთის მხრივ, და ჰუსერლის ტრანსცენდენტალური ფენომენოლოგიის თეორიისა - მეორეს მხრივ. ამ კავშირს დეტალურად არ განვიხილავ. მე მსურს მხოლოდ ხაზი გავუსვა იგივეობას სამყაროდ-მყოფობასა და ტრანსცენდენციას შორის, რადგან ამ იდენეტიფიკაციის საშუალებით შეგვიძლია გავიგოთ, რას ნიშნავს „სამყაროდ-მყოფობა და „სამყარო მათი ანთროპოლოგიური აზრით. გერმანულ ენაში ტრანსცენდენცია ან ტრანსცენდირება გამოიხატება სიტყვით Ueberstieg (აძრომა, გადაძრომა, მთაზე ცოცვა). Ueberstieg პირველ რიგში გულისხმობს არსებობას იმისა, რისკენაცაა ის მიმართული, მეორეს მხრივ კი იმისა, რაც ueberstiegen ანუ ტრანსცენდირებულია. პირველს ანუ იმას, რისკენაცაა მიმართული ტრანსცენდენცია, ჩვენ „სამყაროს ვუწოდებთ, მეორეს კი, რაც ტრანსცენდირდება - თავად არსებულს (das Seiende selbst), განსაკუთრებით იმას, რისი ფორმითაც „არსებობს თავად ადამიანური ეგზისტენცია. სხვა სიტყვებით, არა მხოლოდ „სამყარო ახდენს საკუთარი თავის კონსტიტუირებას ტრანსცენდენციის აქტში, არამედ თავად „ეგოც.

რატომ მჭირდება აქ ერთი შეხედვით ესოდენ რთული და უთავბოლო საკითხების გაშუქება? მხოლოდ იმ მიზეზით, რომ მთელი ფსიქოლოგიის საბედისწერო დეფექტი, დეფექტი სუბიექტად და ობიექტად სამყაროს დაყოფის თეორიისა გადალახულ იქნა სამყაროდ-მყოფობის, როგორც ტრანსცენდენციის ცნებით და ამგვარად გზა გაიწმინდა ანთროპოლოგიისთვის. ასეთი დაყოფის გამოისობით ადამიანის ეგზისტენცია სრულად სუბიექტამდე იქნა დაყვანილი, სამყაროსაგან მოგლეჯილ სუბიექტამდე, რომელიც ყოველგვარ ქმედებებს ასრულებდა, ფუნქციონირებდა, გააჩნდა მრავალფეროვანი თვისებები, მაგრამ ამასთანავე ვერავინ ახერხებდა გასაგებად აეხსნა (მიუხედავად ყველა თეორიული ნაგებობისა), როგორ შეეძლო მას საერთოდ „ობიექტთან ინტერაქცია, როგორ შეეძლო მას ურთიერთობა და ურთირთგაგების პოვნა სხვა სუბიექტებთან. საწინააღმდეგოდ ამისა, სამყაროდ-მყოფობა ყოველთვის გულისხმობს სამყაროში არსებობას ჩემს მსგავს არსებებთან ერთად, ანუ თანაარსებობას. ჰაიდეგერი თავისი სამყაროდ-მყოფობის კონცეფციით არა მხოლოდ დაუბრუნდა მომენტს, რომელიც ცოდნის სუბიექტ-ობიექტურ დიქოტომიას უსწრებდა წინ, არა მარტო აღმოფხვრა განხეთქილება სამყაროსა და ეგოს შორის, არამედ გვიჩვენა სუბიექტურობის სტრუქტურა, როგორც ტრანსცენდენცია. ამგვარად, მან გაგების ახალი ჰორიზონტი გახსნა, ახალი იმპულსი მისცა ადამიანის არსებობისა და მისი ყოფის განსაკუთრებული მოდუსების მეცნიერულ კვლევას. ნაცვლად ყოფიერების დანაწილებისა სუბიექტად (ადამიანი, პიროვნება) და ობიექტად (საგანი, გარემომცველი სამყარო), ახლა ჩვენ გვაქვს არსებობისა და „სამყაროს ერთიანობა, რასაც ტრანსცენდენცია უზრუნველყოფს[3].

ტრანსცენდენცია გაცილებით მეტსა და მეტად განსაკუთრებულს გულისხმობს, ვიდრე ცოდნაა, მეტს, ვიდრე ჰუსერლის „ინტენციონალობაა, რადგან „სამყარო ჩვენთვის მისაწვდომი გახდა პირველ რიგში ჩვენი „ტონის", განწყობის (Stimmung) წყალობით. თუკი ჩვენ წუთით გავიხსენებთ სამყაროდ-მყოფობის განსაზღვრას, როგორც ტრანსცენდენციისა და ამ პოზიციიდან განვიხილავთ ჩვენს ეგზისტენციის ფსიქიატრიულ ანალიზს, მივხვდებით, რომ სამყაროდ-მყოფობის სტრუქტურის კვლევისას ჩვენ ასევე შეგვიძლია ფსიქოზებიც შევისწავლოთ; მეტიც, გავაცნობიერებთ, რომ ფსიქოზები უნდა გავიგოთ, როგორც ტრანსცენდენციის განსაკუთრებული მოდუსები. ასეთ კონტექსტში ჩვენ არ ვამბობთ: ფსიქიური დაავადებები თავის ტვინის სენია (თუმცა, რასაკვირველია, სამედიცინო თვალსაზრისით ეს ასეა), მაგრამ ჩვენ ვამბობთ: ფსიქიურ დაავადებათა შემთხვევაში ჩვენ ვეჩეხებით სამყაროდ-მყოფობის, როგორც ტრანსცენდენციის ფუნდამენტური ანუ არსობრივი სტრუქტურებისა და სტრუქტურული კავშირების მოდიფიკაციებს. ფსიქიატრიის ერთ-ერთი ამოცანა ამ განსხვავებათა ზუსტი მეცნიერული გზით გამოკვლევა და დადგენაა.

როგორც ჩვენი ანალიზიდან ჩანს, არსებობის დროითი და სივრცითი მახასიათებლები ეგზისტენციალურ ანალიზში მნიშვნელოვან როლს თამაშობენ. მე აქ მეტად ფუნდამენტური - დროის პრობლემით შემოვიფარგლები. ამ პრობლემას  განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ის ფაქტი ანიჭებს, რომ ტრანსცენდენცია თავისი ფესვებით თავად დროის ბუნებაშია ჩაშვებული, მის მიკვლევაში მომავლის, ნამყოსა (Gewesenheit) და აწმყოს მეშვეობით. ეს დაგვეხმარება იმის განმარტებაში, თუ რატომ არ შეგვიძლია ადამიანის ყოფის ფსიქოტური ფორმების ანთროპოლოგიურ ანალიზში დავკმაყოფილდეთ კვლევით, სანამ ჩვენი პაციენტის დროით სტრუქტურაში შესაბამისი გადახრების სულ მცირე გაგებას მაინც არ მივაღწევთ.

სამყაროდ-მყოფობის იმ ფორმებში, რომლებსაც ჩვეულებრივ ფსიქოტურს უწოდებენ, ჩვენ „სამყაროთწყობის მოდიფიკაციის ორ სახეობას მივაგენით. ერთი მათგანი ხასიათდება ნახტომებით (იდეათა მოწესრიგებული რბოლა) და ტყორცნებით (იდეათა მოუწესრიგებელი რბოლა), ხოლო მეორე - არსებობის შეკვეცითა და იმავდროული დავიწროებით, რასაც თან ახლავს მისი ქცევა მტვრად და მიწად („განმიწიერება, სეკულარიზაცია [Verweltlichung[4]]). ეს უკანასკნელი შეგვიძლია სხვაგვარადაც აღვწეროთ: თავისუფლება ნებისა „სამყაროსთვის, რომ იყოს, იცვლება არათავისუფლებით რომელიმე „სამყაროული პროექტის მორჩილებისა. მაგალითად, ელენ ვესტის შემთხვევაში „ამაღლებული სამყაროს ფორმირების თავისუფლება ჩანაცვლებულ იქნა სამარისა და ჭაობის შეზღუდულ სამყაროში ჩაშვების აღმავალი არათავისუფლებით. ამასთან, „სამყარო არა მხოლოდ სამყაროულ წესრიგს აღნიშნავს, არამედ მის საფუძველზე ფორმირებულ როგორც სამყაროდ-მყოფობას და დამოკიდებულებას სამყაროსადმი. მაგალითად, ეთერული სამყაროს ტრანსფორმირება სამარე-სამყაროდ ასევე შესაძლოა დადგენილ იქნას მოზეიმედ მონავარდე ფრინველის არსებობის შეცვლით ბრმა მხოხავი ჭიის ფორმით.

ამ ყველაფერს ჰაიდეგერის ონტოლოგიის მხოლოდ გარე კარიბჭემდე მივყავართ ანუ „Daseins Analytics-თან, უშუალოდ ანთროპოლოგიური ანუ ეგზისტენციალური ანალიზის ზღურბლთან, რომელიც პირველითაა შობილი და მას ეფუძნება. მაგრამ მე ვჩქარობ აღწვერო ეგზისტენციალური ანალიზის მეთოდი და მისი მეცნიერული გამოყენების სფერო. ამასთან კავშირში უნდა აღვნიშნო, რომ ჰაიდეგერის თეორიის ჩემმა პოზიტიურმა კრიტიკამ საშუალება მომცა, გამეფართოვებინა იგი: სამყაროდ-მყოფობა, როგორც ყოფა არსებობისა საკუთარი თავისთვის (რასაც ჰაიდეგერი „ზრუნვას უწოდებს) შეფარდებულ იქნა „მყოფობასთან სამყაროს მიღმა", როგორც ყოფასთან არსებობისა ჩვენთვის (რასაც მე „სიყვარულს" ვუწოდებ). ჰაიდეგერის სისტემის ეს ცვლილება განსაკუთრებით უნდა იქნას გათვალისწინებული ეგზისტენციის ფსიქოტური ფორმების ანალიზისას, სადაც ჩვენ ხშირად ვაკვირდებით ტრასცენდენციის მოდიფიკაციებს უფრო მეტად სიყვარულის „ემისიის[5], ვიდრე ზრუნვის „ზეაღმავლობის აზრით. ნება მომეცით მხოლოდ, რომ შეგახსენოთ ეგზისტენციალური სტრუქტურის შევიწროვების განსაკუთრებით რთული ფორმა, რომელსაც ჩვენ განზოგადებულად „აუტიზმს" ვუწოდებთ.

II. განსხვავება ადამიანის არსებობასა და ცხოველის არსებობას შორის

სამყარო მისი ეგზისტენციალურ-ანალიტიკური მნიშვნელობით და „გარესამყარო" (UMWELT) მისი ბიოლოგიური მნიშვნელობით

თუმცა კი ჩვენი აღწერა საკმაოდ ზოგადი იყო, ჩვენი გამონათქვამები კი არასრული, ვიმედოვნებ, შევძელით გვეჩვენებინა, თუ რატომაა ჩვენს ანალიზში „სამყაროს ცნება - სამყაროული მოწყობის ან „სამყაროული პროექტის სახით (ჰუსერლისეული „მუნდანიზაცია" [Mundanisierung]) - ერთ-ერთი ძირითადი და ყველაზე მნიშვნელოვანი ცნება, და მეთოდოლოგიური გასაღების სახითაც კი გამოიყენება. სამყაროული პროექტის რა ყოველთვის გვაწვდის ინფორმაციას სამყაროდ ყოფის როგორ და თავად ყოფის როგორ შესახებ. იმისათვის, რომ სამყაროული პროექტის ბუნებას მოვფინო შუქი, მას ბიოლოგიური ბუნების ზოგიერთ სამყაროულ წარმოდგენას შევადარებ. პირელ რიგში აზრად მომდის ფონ იქსკიულის ბიოლოგიური მსოფლაღქმა, განსაკუთრებით იმ მიზეზით, რომ მიუხედავად განსხვავებებისა, კონკრეტული მსგავსება ახასიათებს მეთოდოლოგიური გამოყენების თვალსაზრისით. სწორედ ამით დავიწყებ. ფონ იქსკიული გამოყოფს აღქმად სამყაროს (Merkwelt), შინაგან სამყაროს (Innenwelt) და ცხოველურის მოქმედების სამყაროს, აერთიანებს რა აღქმად სამყაროსა და მოქმედებათა სამყაროს „შინაგანი სამყაროს (Umwelt ანუ „გარესამყარო) საერთო სახელწოდების ქვეშ. ამ სამყაროებს შორის წრიული ურთიერთქმედება მან აღნიშნა, როგორც ფუნქციონალური წრე. მსგავსად იმისა, როგორც ჩვენ აღვნიშნავდით, რომ შეუძლებელია ადამიანის ფსიქოზების აღწერა, თუ მთლიანად არ მოვიცავთ მის „სამყაროს", ასევე ფონ იქსკიული ამტკიცებს: „შეუძლებელია ცხოველურის ბიოლოგიის აღწერა, სანამ ჩვენ სრულად არ მოვიცავთ მის ფუნქციონალურ წრეს[6]. ჩვენ განვაგრძობთ: „შესაბამისად, ჩვენ სრულიად დასაბუთებულად მიგვაჩნია ჩვენი ვარაუდი, რომ არსებობს იმდენივე სამყარო, რამდენიც ფსიქოტიკოსი და ამაშიც თანვხვდებით ფონ იქსკიულს, რომელმაც თქვა: „ამგვარად, ჩვენ დავრწმუნდით იმაში, რომ არსებობს იმდენი გარე სამყარო, რამდენიც ცხოველი[7]. ის უკიდურესად ახლოსაა ჩვენს თვალსაზრისთან, როდესაც ამბობს: „იმისათვის, რომ ადამიანის ყოველი მოქმედება გავიგოთ, მის გვერდით უნდა დავდგეთ იმავე სცენაზე[8].

ფონ იქსკიულის გარესამყაროს ცნება მეტისმეტად ვიწროა, რათა იგი ადამიანის მიმართ იქნას გამოყენებული, რადგან მის ქვეშ მას მხოლოდ „შეგრძნებათა კუნძული ესმის ანუ სენსორული აღქმა, რომელიც „ტანსაცმლის მსგავსად მოსავს ადამიანს. ამიტომ ჩვენთვის გასაკვირი არ არის, რომ საკუთარ მეგობართა გარესამყაროების ბრწყინვალე აღწერისას ის გამუდმებით არღვევს ამ ვიწრო ცნების საზღვრებს და გამუდმებით გვიჩვენებს, თუ როგორ არსებობენ ეს მეგობრები „სამყაროში", როგორც ადამიანური არსებანი.

ჩვენ ასევე ვეთანხმებით ფონ იქსკიულის მოსაზრებას იმის შესახებ, რომ: „სწორედ ფსიქიური ინერტულობა აღიარებს ერთადერთი ობიექტური სამყაროს არსებობას (ჩვენ, ფსიქიატრები, გულუბრყვილოდ ვუწოდებთ მას რეალობას), რაც შეიძლება უახლოვებს რა მას ჩვენს საკუთარ გარესამყაროს და აფართოვებს რა მას დროსა და სივრცეში[9]".

მაგრამ იქსკიული ვერ ამჩნევს, რომ ადამიანს, ცხოველის საპირისპიროდ, საკუთარი, ობიექტური სამყაროც გააჩნია, რომელიც საერთოა ყველასთვის. ეს უკვე ჰერაკლიტესთვის იყო ცნობილი, რომელიც ამბობდა, რომ სიფხიზლის მდგომარეობაში ჩვენ საერთო სამყარო გაგვაჩნია, მაგრამ ძილის დროს, ისევე, როგორც ვნების, ემოციური მდგომარეობის, გრძნობისმიერი აღგზნებისა და თრობისას ყოველი ჩვენგანი ზურგს აქცევს საერთო სამყაროს და საკუთარისკენ შეიქცევა. ჩვენ, ფსიქიატრები, გადაჭარბებულ ყურადღებას ვუთმობთ პაციენტთა გადახრებს ცხოვრებიდან იმ სამყაროში, რომელიც საერთოს წარმოადგენს ყოველი ჩვენგანისთვის, ნაცვლად იმისა, რომ ფოკუსირება პირველ რიგში პაციენტთა საკუთარ ანუ კერძო სამყაროზე მოვახდინოთ, რის განხორციელებასაც სისტემატურ საფუძველზე ფროიდი შეუდგა.

მაგრამ არსებობს ერთი ფაქტორი, რომელიც არა მხოლოდ განასხვავებს ჩვენს მიერ სამყაროს ეგზისტენციალურ ანალიტიკურ გაგებას ფონ იქსკიულის ბიოლოგიური კონცეფციისგან, არამედ დიამეტრულ განსხვავებასაც კი სძენს მას. მართებულია, რომ ფონ იქსკიულის თეორიაში ცხოველი და მისი შინაგანი სამყარო ნამდვილ სტრუქტურას ქმნიან ფუნქციონალური წრის ფარგლებში და ერთმანეთს ურთიერთავსებენ. მაგრამ იქსკიული ცხოველს ჯერ ისევ სუბიექტად განიხილავს, ხოლო მის გარემომცველ სამყაროს - როგორც მისგან გამიჯნულ ობიექტს. ცხოველური და გარე სამყაროს, სუბიექტისა და ობიექტის ერთიანობა, ფონ იქსკიულის თანახმად, უზრუნველყოფილია ცხოველის შესაბამისი „პროგრამებით (მოქმედებათა პროგრამით, ისევე, როგორც აღქმის პროგრამით), რომლებიც, თავის მხრივ, „ყოვლისმომცველი, ვეებერთელა გეგმური სისტემის ნაწილს წარმოადგენენ. ახლა ცხადი ხდება, რომ ფონ იქსკიულის თეორიიდან ეგზისტენციალურ ანალიზზე გადასვლისათვის აუცილებელია კანტიან-კოპერნიკული გადატრიალების მოწყობა; ნაცვლად იმისა, რომ ბუნებიდან და მისი გეგმური სისტემიდან დავიწყოთ და საბუნებისმეტყველო მეცნიერების კალაპოტში დავრჩეთ, აუცილებელია დავიწყოთ ტრანსცენდენტალური სუბიექტურობიდან და გადავიდეთ არსებობაზე, როგორც ტრანსცენდენციაზე. ფონ იქსკიული ერთსაც და მეორესაც ერთ კალათში ათავსებს, რადგან შემდეგ შეხედულებას ეყრდნობა (თავისთავად ფრიად გამომხატველობითს):

„მაგალითის სახით მუხა განვიხილოთ და დავსვათ კითხვა, რა სახის გარე ობიექტი იქნება  მუხა ბუს გარესამყაროში, რომელიც მის ფუღუროში ცხოვრობს; მგალობელი ჩიტის გარესამყაროში, რომელსაც მის ტოტებზე აქვს ბუდე დადგმული; მელიისა, რომელსაც სორო აქვს გაკეთებული მის ფესვებში; კოდალისა, რომელიც მწერებს ეძებს მის ქერქში; თავად მწერების გარესამყაროში; ჭიანჭველისა, რომელიც მის მერქანზე დარბის და ა.შ. დაბოლოს, საკუთარ თავს ვკითხოთ, როგორია მუხის როლი მონადირის, ახალგაზრდა რომანტიული გოგონას და ხე-ტყით ბანალური მოვაჭრის გარესამყაროში. მუხა, წარმოადგენს რა დახურულ გეგმურ სისტემას, მრავალი გარეშე ასპარეზის ახალ გეგმებშია მოქცეული, რომელთა კვლევა ბუნების შესახებ მეცნიერების რეალურ ამოცანას წარმოადგენს".

ფონ იქსკიული - სწავლული-ნატურალისტია და არა ფილოსოფოსი. ამიტომ ნუ დავდებთ ბრალს იმაში, რომ სწავლულ-ნატურალისტთა დიდი უმრავლესობის მსგავსად, ის ანგარიშს არ უწევს ცხოველისაგან ადამიანის უმნიშვნელოვანეს განსხვავებას. სწორედ აქ ხდება ეს განსხვავება თითქმის ხილული. პირველ რიგში, ცხოველი მიბმულია თავის „პროექტს. მას არ ძალუძს მისი საზღვრების დატოვება, როდესაც ადამიანის არსებობა არა მარტო ფლობს ყოფიერების მოდუსთა მრავალრიცხოვან შესაძლებლობებს, არამედ ფესვიც აქვს გადგმული ყოფიერების მრავალმხრივ პოტენციალურობაში. ადამიანის არსებობა საშუალებას იძლევა, რომ ის იყოს მონადირე, რომანტიკოსი, ბიზნესმენი ანუ ის თავისუფალია თვითრეალიზებაში ყოფიერების მრავალგვარ პოტენციალობათა შესაბამისად. სხვა სიტყვებით, არსებობას ყოფიერების „ტრანსცენდირება შეუძლია - მოცემულ შემთხვევაში ყოფიერებისა სახელად „მუხა" - ან საკუთარი თავისთვის მისაწვდომად ქცევა ყველაზე მრავალფეროვანი სამყაროული პროექტების მეშვეობით.

მეორეც, ჩვენ გვახსოვს, სრულად ვშორდებით რა ბიოლოგიურ პოზიციას, რომ ტრანსცენდეცია არა მხოლოდ სამყაროულ პროექტს გულისხმობს, არამედ ასევე თვით-პროექტსაც, ყოფიერების პოტენციალურ მოდუსებს საკუთარი თავისთვის. ადამიანის არსებობა - სრულიად განსაკუთრებული ყოფაა საკუთარი თავისთვის. და შესაბამისად იმისა, თუ ის აპროექტებს საკუთარ სამყაროს, როგორც მონადირე, ის მონადირეა, ან თუ როგორც ახალგაზრდა გოგონა - მაშინ ეს რომანტიკული ეგოა, ან როგორც ხე-ტყით მოვაჭრე - და მაშინ ეს პროზაულ-მერკანტილური ეგოა. ყველა ეს - სამყაროში ყოფისა და ეგოს პოტენციალური მოდუსების განსხვავებული ფორმებია, რომელთა შორისაა საკუთარ თავად ყოფის ჭეშმარიტი პოტენციალობის მოდუსი და ყოფის პოტენციალობის მოდუსი, როგორც ჩვენ, სიყვარულის აზრით[10].

ცხოველს, რომელსაც არ შესწევს უნარი, იყოს მე-შენ-ჩვენ (ამის თქმაც კი არ შეუძლია), არანაირი სამყარო არ გააჩნია. რადგან „მე და „სამყარო ურთიერთდამოკიდებული ცნებებია. როდესაც ჩვენ გარესამყაროს (Umwelt) შესახებ ვსაუბრობთ, რომელიც ინფუზორია ქალამანას გააჩნია, ჭიაყელას, მოლუსკს, ცხენსა და ადამიანსაც კი, ამ გააჩნიას მნიშვნელობა არსებითად განსხვავდება იმისგან, რასაც ვგულისხმობთ, როდესაც ვამბობთ, რომ ადამიანს აქვს სამყარო. პირველ შემთხვევაში გააჩნია ნიშნავს „პროექტის" დაწესებას (განსაკუთრებით აღქმისა და მოქმედების სტრუქტურის), რომელიც ბუნებითაა შეზღუდული სტიმულაციისა და რეაგირების სრულიად განსაზღვრული შესაძლებლობებით. ცხოველს გარესამყარო გააჩნია ბუნების წყალობით და არა თავისუფლებისა, დატოვოს სიტუაციის ფარგლები[11]. ეს კი ნიშნავს, რომ მას არც სამყაროს კონსტრუირება შეუძლია, არც მისი მიკვლევა, არც დამოუკიდებლად გადაწყვეტილების მიღება, თუ როგორ იმოქმედოს ამა თუ იმ სიტუაციაში. ის არის და ერთხელ და სამუდამოდ იყო განსაზღვრული სიტუაციური წრით[12]. მეორეს მხრივ, ადამიანთან მიმართებით, ფლობდე „სამყაროს" ნიშნავს, რომ ადამიანს, მიუხედავად იმისა, რომ თავად არ ჩაუყრია საკუთარი ყოფიერების საფუძველი, არამედ გადასროლილ იქნა მასში, ცხოველის მსგავსად გააჩნია გარესამყარო, თუმცა მას აქვს საკუთარი ყოფიერების ტრანსცენდირების შესაძლებლობა, კერძოდ კი: მასზე ამაღლებისა ზრუნვაში და მის ფარგლებს გარეთ გასვლისა სიყვარულში.

ჩვენს თვალსაზრისთან ფონ იქსკიულის თეორიაზე ახლოსაა „გეშტალტ-წრის" თეორია, როგორც ავტონომური ბიოლოგიური აქტისა, შემოთავაზებული ფონ ვაიცზეკერის მიერ.

„რამდენადაც ცოცხალი არსება მოძრაობისა და აღქმის მეშვეობით გარესამყაროში ინტეგრირდება, იმდენად ეს მოძრაობები და აღქმა აყალიბებენ მთლიან ერთეულს - ბიოლოგიურ აქტს[13]".

ფონ იქსკიულის მსგავსად, ფონ ვაიცზეკერიც ამაყობს, რომ „გაცნობიერებულად შემოიყვანა სუბიექტი, როგორც ბიოლოგიური კვლევის საგანი და მიაღწია მის აღიარებას ასეთად[14]". ის, რაც სუბიექტსა და ობიექტს შორის კავშირს აგენერეირებს, ახლა არა ფუნქციონალურ წრედ იწოდება, არამედ გეშტალტ-წრედ. ფონ ვაიცზეკერის თანახმად ფუნდამენტური პირობა - სუბიექტურობაა (რაც უფრო ღრმა მიდგომას მოწმობს, ვიდრე სუბიექტზე მინიშნება). ფონ ვაიცზეკერი უარს ამბობს „ფსიქიურისა და ფიზიკურის დუალიზმზე; ის დარწმუნებულია, რომ მისი ჩანაცვლება შესაძლებელია „სუბიექტისა და ობიექტის პოლარული ერთიანობით. „მაგრამ, - სრულად მართებულად შენიშნავს ვაიცზეკერი. - სუბიექტი არ არის მყარად მიმაგრებული საკუთრება. ვიღაც გამუდმებით იძენს ფლობის უფლებას მის განსაკარგავად. კერძოდ, შეინიშნება, რომ კრიზისულ სიტუაციაში ადამიანი ეჩეხება საკუთარი თავის დაკარგვის საფრთხეს, შემდეგ კი შესაძლებლობას იძენს, კვლავ მოიპოვოს საკუთარი თავი საკუთარი ძალისა და მოქნილობის წყალობით. „სუბიექტის ჩაწევასთან ერთად ხდება სუბიექტის ჩანაცვლებაც, და თუმცა სამყაროს ერთიანობა კითხვის ქვეშ რჩება, ყოველი სუბიექტი სულ ცოტა საკუთარ გარესამყაროს (Umwelt) კრებს, რომლის ობიექტებს ის ერთმანეთს უკავშირებს კავშირ-მონადის მცირე უნივერსუმში.

ყველა ეს თეორია არა მარტო დიდ ინტერესს წარმოადგენს ფსიქოლოგიისა და ფსიქოპათოლოგიის სფეროში, არამედ, გარდა ამისა, ყურადღებას ამახვილებს იმ ფაქტზე, რომ მხოლოდ ცნება სამყაროდ-მყოფობისა, როგორც ტრანსცენდენციის, წარმოადგენს ჭეშმარიტად ღრმასა და ლოგიკურს; იმავდროულად ისინი იმის დემონსტრირებას ახდენენ, რომ ეს ცნება შესაძლოა გამოყენებულ იქნას მხოლოდ ადამიანის არსებობისთვის.

დაბოლოს, მსურს მკითხველს გოლდშტაინის კონცეფცია შევახსენო, რომელიც ფრიად სასარგებლო აღმოჩნდა თავის ტვინის ორგანულ დარღვევათა გაგებისთვის. მაშინაც კი, როდესაც ის იყენებს ცნებას „გარესამყარო ნაცვლად „სამყაროსი, ჩვენ საქმე მაინც სამყაროს წმინდად ბიოლოგიურ კონცეფციასთან გვაქვს. როგორც ჩვენთვისაა ცნობილი, მისი ერთ-ერთი ძირითადი დებულება იმაში მდგომარეობს, რომ „დაზიანებულ ორგანიზმს... ფუნქციონირება ძალუძს მხოლოდ გარემოს ისეთი შეზღუდვის პირობებში, რომელიც მის დეფექტს შეესაბამება[15]. სხვა ადგილას ის საუბრობს „თავისუფლების დაკარგვისა და „გარესამყაროზე ქამრის შემოჭერის შესახებ, რასაც ადგილი აქვს დაზიანებისას. იგულისხმება, რომ ორგანული დარღვევების მქონე პაციენტები ჰკარგავენ „იდეათა სამყაროში ორინეტირების უნარს, როდესაც შესანიშნავად შეუძლიათ ამის გაკეთება მოქმედებისა და პრაქტიკის სამყაროში. საუბრობს რა ჰედის კვალდაკვალ „სიმბოლური გამოხატულების დარღვევების ან ჰელბთან ერთად „კატეგორიული ქცევის დარღვევების შესახებ, გოლდშტაინი ორივე შემთხვევაში მხოლოდ მოდიფიკაციის შესახებ საუბრობს სამყაროდ-მყოფობისა, როგორც ტრანსცენდენციის.

ამ თავში მე შევეცადე მეჩვენებინა, რომ ბიოლოგიური მიდგომა ცდილობს ორგანიზმი და სამყარო ერთიანობაში განიხილოს, რომლის სიმბოლოს წრე წარმოადგენს. გაბატონებულია იდეა იმის შესახებ, რომ ყველაფერი ურთიერთკავშირშია, რომ წრის ფარგლებში ნაწილის შეცვლა არ ხდება მთლიანის შეცვლის გარეშე და რომ იზოლირებული ფაქტები მეტად აღარ არსებობს. თუმცა, ეს თავის მხრივ თავად ფაქტის ცნებისა და ფაქტების შესწავლის მეთოდთა ცვლილებას იწვევს. დასკვნების გაკეთება ინდუქციის გზით მონაცემთა უბრალო დაგროვების საფუძველზე კვლევის მიზანს მეტად აღარ წარმოადგენს; ახლა კვლევის მიზანი - ბუნებასა და ფენომენის მთლიანობის შემადგენელში შეღწევაა. გოლდშტაინი ამას მშვენივრად აცნობიერებს, როცა ამბობს: „ბიოლოგიური ცოდნის ფორმირებისას ერთეული კავშირები, რომლებიც მთლიანშია ინტეგრირებული, არ შეიძლება მხოლოდ რაოდენობრივად შევაფასოთ, თითქოს ცოდნა მით უფრო ზუსტი იქნება, რაც უფრო მეტ კავშირს დავადგენთ. მეტად სავარაუდოა, რომ ყველა ერთეულ ფაქტს მეტი ან ნაკლები ხარისხობრივი ფასეულობა გააჩნდეს". შემდეგ ის განაგრძობს: „თუკი ჩვენ ბიოლოგიაში ვხედავთ მეცნიერებას, რომელსაც საქმე ფენომენთან აქვს, რომელიც შეიძლება დადგენილ იქნას მხოლოდ ანალიტიკური საბუნებისმეტყველო მეთოდებით, ჩვენ უარი უნდა ვთქვათ მცდელობაზე ჩავწვდეთ ორგანიზმს, როგორც მთლიანს, ამასთან ერთად კი ნებისმიერ შეღწევაზე ცხოვრებისეულ პროცესებში[16]".

ამას უკვე საკმაოდ ახლოს მივყავართ ცხოვრებაზე ფენომენოლოგიურ შეხედულებასთან ყველაზე ფართო გაგებით, შეხედულებასთან, რომელიც ფენომენთა ცხოვრებისეული შემადგენლების წვდომაზეა მიმართული და არა მათ ფაქტიურ მნიშვნელობაზე მკაცრად შემოსაზღვრული ობიექტური სფეროს ფარგლებში.

III. აზროვნების ეგზისტენციალურ-ანალიტიკური სკოლა ფსიქიატრიაში

ბიოლოგიურ კვლევასთან შედარებით, რომელიც ფენომენის ცხოვრებისეულ მნიშვნელობას განიხილავს ან განმარტავს, ეგზისტენციალურ-ანალიტიკურ კვლევას ორმაგი უპირატესობა გააჩნია. პირველ რიგში, ის არ არის ვალდებული საქმე ჰქონდეს ისეთ ბუნდოვან ცნებასთან, როგორიცაა ცხოვრება, ის მუშაობს ისეთ კარგად და ფართოდ დამუშავებულ სტრუქტურასთან ეგზისტენციისა, როგორიცაა სამყაროდ-მყოფობა და მყოფობა სამყაროს მიღმა. მეორეც, მას შეუძლია ნება დართოს ეგზისტენციას, თავად ისაუბროს საკუთარი სახელით. სხვა სიტყვებით, ფენომენები, რომლებიც ინტერპრეტირებულ უნდა იქნან - ძირითადად ენის ფენომენებია. ჩვენ ვიცით, რომ ეგზისტენციის შემადგენელს უფრო ზუსტად და უფრო ცხადად ვერსად დავინახავთ, თუ არა ენაში; სწორედ ენაში ეწყობა და ფორმდება ჩვენი სამყაროული პროექტი, შესაბამისად, სწორედ იქ შეიძლება მისი მიკვლევა და სხვა ადამიანებისთვის გადაცემა.

რაც შეეხება პირველ უპირატესობას, ეგზისტენციის სტრუქტურის ან საბაზისო პროექტის ცოდნა სისტემურ გასაღებს გვაძლევს პრაქტიკული ეგზისტენციალურ-ანალიტიკური კვლევისთვის. ახლა ჩვენ უკვე ვიცით, რას უნდა მივაქციოთ ყურადღება ფსიქოზის შესწავლისას და რა მოვიმოქმედოთ შემდეგ. ჩვენ ვიცით, რომ სივრცითი და დროითი მახასიათებლების, განათებისა და ფერის განსაზღვრული სახეობა უნდა დავადგინოთ; ტექსტურა ანუ მასალა და გადაადგილების ტიპი იმ სამყაროული პროექტისა, რომლისკენაცაა მიმართული ეგზისტენცის მოცემული ფორმა და მისი ინდივიდუალური კონფიგურაცია. ასეთი მეთოდოლოგიური გასაღების მიღება შესაძლებელია მხოლოდ სამყაროდ-მყოფობის სტრუქტურისკენ მიმართვით, რადგან ეს სტრუქტურა გვთავაზობს ჩვენ