პრაქტიკული გონების კრიტიკა

By იმანეულ კანტი

"პრაქტიკული გონების კრიტიკა" - მეორეა კანტის ცნობილი სამი "კრიტიკიდან", ეს არის მორალის სამი ძირითადი თეორიის ერთ-ერთი ნაწილი და ფუძემდებლური ტექსტი მორალის ფილოსოფიის ისტორიაში. ნაშრომი პირველად გამოქვეყნდა "ზნეობის მეტაფიზიკის დაფუძნებიდან" სამი წლის შემდეგ (1788) და მასში კანტის მორალური თეორიის ძირითადი თემებია განვითარებული, გადმოცემულია ნების თავისუფლების ერთობ ორიგინალური იდეა და განვითარებულია მისი პრაქტიკული მეტაფიზიკა.

• Language: ქართული ენა
• Publisher: iBooks
• Release date: Feb 4, 2021

Book preview

სარჩევი

წინასიტყვაობა

შესავალი. პრაქტიკული გონების კრიტიკის იდეის შესახებ

პრაქტიკული გონების კრიტიკის პირველი ნაწილი. წმინდა პრაქტიკული გონების ელემენტთმოძღვრება

წიგნი I. წმინდა პრაქტიკული გონების ანალიტიკა

პირველი თავი. წმინდა პრაქტიკული გონების პრინციპთა შესახებ

მეორე თავი. წმინდა პრაქტიკული გონების საგნის ცნების შესახებ

მესამე თავი. წმინდა პრაქტიკული გონების მამოძრავებელი ზამბარების შესახებ

წიგნი II. წმინდა პრაქტიკული გონების დიალექტიკა

პირველი თავი. წმინდა პრაქტიკული გონების დიალექტიკის შესახებ საერთოდ

მეორე თავი. წმინდა გონების დიალექტიკის შესახებ „უმაღლესი სიკეთის" ცნების განსაზღვრაში

დასკვნა

შენიშვნები

წინასიტყვაობა

წინამდებარე განმარტება საკმარისად განმარტავს, თუ რატომ ჰქვია მას არა წ მ ი ნ დ ა (reine) პრაქტიკული გონების კრიტიკა, არამედ, უბრალოდ, კრიტიკა პრაქტიკული გონებისა საზოგადოდ, თუმცა პარალელიზმი პრაქტიკულსა და სპეკულაციურ გონებას შორის, თითქოს, პირველ სათაურს უფრო მოითხოვს. ეს გამოკვლევა მხოლოდ იმას ამტკიცებს, რომ წმინდა პ რ ა ქ ტ ი კ უ ლ ი გონება ა რ ს ე ბ ო ბ ს; ამ მიზნით ვახდენთ მთელი მისი პ რ ა ქ ტ ი კ უ ლ ი უნარის კრიტიკულ შემოწმებას. თუ ეს საქმე გამოგვივა, მაშინ აღარ დაგვჭირდება თ ვ ი თ   წ მ ი ნ დ ა   უ ნ ა რ ი ს (reines Vermögen) კრიტიკა იმის გასარკვევად, ხომ არ გასცდება პრაქტიკული გონება თავისი ამგვარი უნარით, რომელიც მხოლოდ პრეტენზიაა და სხვა არაფერი, საკუთარი შესაძლებლობის ფარგლებს (როგორც ეს მოსდის სპეკულაციურ გონებას). თუ იგი, როგორც წმინდა გონება, მართლა პრაქტიკულია, მაშინ ის საქმით დაამტკიცებს თავისი თავისა და საკუთარ ცნებათა რეალობას, რაც ამაოს ხდის ყოველ ბრძნობას მისი არსებობის შესაძლებლობის წინააღმდეგ.

ამ უნართან ერთად მყარ საფუძველს იძენს ტრანსცენდენტალური თ ა ვ ი ს უ ფ ლ ე ბ ი ს (Freiheit) არსებობაც, კერძოდ, ამ სიტყვის იმ აბსოლუტური მნიშვნელობით, რა მნიშვნელობითაც ის დასჭირდა სპეკულაციურ გონებას მიზეზობრიობის ცნების გამოყენების დროს, რათა გაქცეოდა იმ ანტინომიას, რომელშიც უეჭველად იხლართება მიზეზ-შედეგთა ჯაჭვში უ პ ი რ ო ბ ო ს (Unbedingtes) მოაზრებისას. მაგრამ სპეკულაციურმა გონებამ ვერ უზრუნველყო ამ ცნების ობიექტური რეალობა, არამედ მან ეს ცნება წამოაყენა მხოლოდ როგორც პრობლემატური, ანუ ისეთი, რომლის მოაზრებაც შეუძლებელი არაა, რათა სადავოდ არ ექცია თვით იგი და არ გადაეჩეხა სკეპტიციზმის უფსკრულში იმის ვითომდა შეუძლებლობას, რაც მან გარდუვალად უნდა აღიაროს, თუნდ როგორც მოაზრებადი მაინც.

თავისუფლების ცნება, რამდენადაც მისი რეალობა დამტკიცებულია პრაქტიკული გონების აპოდიქტიკური კანონით, ქვაკუთხედად უდევს წმინდა (თვით სპეკულაციურისაც) გონების მთელ სისტემას; ყველა სხვა ცნება (სახელდობრ, ღმერთისა და უკვდავების), რომლებიც მხოლოდ იდეებია და ამ სისტემაში საყრდენი არა აქვთ, თავისუფლების ცნებას ეკედლებიან, სიმკვიდრეს და ობიექტურ რეალობას იძენენ მასთან ერთად და მისი შემწეობით. სხვაგვარად თუ ვიტყვით, მათი შ ე ს ა ძ ლ ე ბ ლ ო ბ ა იმით მტკიცდება, რომ თავისუფლება მართლა არსებობს, რადგანაც ეს იდეა მორალური კანონის მეშვეობით ცხადდება.

მაგრამ თავისუფლება, ამასთანავე, სპეკულაციური გონების ყველა იდეას შორის, ის ერთადერთია, რომლის შესაძლებლობას თუმცა ვერ ვასაბუთებთ, მაგრამ a priori ვიცით, რადგან იგი პირობაა მორალური კანონისა, რომელიც ჩვენ ვიცით. ხოლო ღ მ ე რ თ ი ს ა (Gott) და უ კ ვ დ ა ვ ე ბ ი ს (Unsterblichkeit) იდეები მორალური კანონის პირობები კი არ არის, არამედ ამ კანონით განსაზღვრული ნების (Wille) აუცილებელი ობიექტის პირობებია, ანუ ჩვენი წმინდა გონების ოდენ პრაქტიკული გამოყენების პირობებია. აქედან გამომდინარე, ჩვენ არ ძალგვიძს ვამტკიცოთ, თითქოს ვიმეცნებთ ან ვ წ ვ დ ე ბ ი თ ამ იდეათა თუნდაც შესაძლებლობას, რომ აღარაფერი ვთქვათ მათს ნამდვილობაზე. და მაინც, ისინი არიან მორალურად განსაზღვრული ნების მიყენების პირობები მისი (ამ ნების) აპრიორულად მოცემული ობიექტისადმი, (ე. ი. უმაღლესი სიკეთისადმი[1]). ასე და ამგვარად, ჩვენ ძალგვიძს და გარდაუვალიცაა, რომ დ ა ვ უ შ ვ ა თ მათი შესაძლებლობა ამ პრაქტიკული თვალსაზრისით, თუმცა არ შეგვიძლია ამ შესაძლებლობის თეორიული წვდომა-შემეცნება. ამ უკანასკნელი მოთხოვნისათვის პრაქტიკული განხრით ისიც საკმარისია, თუ ისინი არ შეიცავს არავითარ შინაგან შეუძლებლობას (წინააღმდეგობას). აქ ჩვენს ხელთაა ზემოხსენებულ იდეათა ჭეშმარიტად მიჩნევის ერთი, სპეკულაციურ გონებას თუ შევადარებთ, ოდენ ს უ ბ ი ე ქ ტ უ რ ი საფუძველი, რომელიც ასევე წმინდა, მაგრამ პრაქტიკული გონებისათვის ობიექტურად ქმედითია. იგი, თავისუფლების ცნების მეშვეობით, ღმერთისა და უკვდავების იდეებს ობიექტური რეალობითა და უფლება-მნიშვნელობით მოსავს; უფრო მეტიც: ქმნის მათი დაშვების სუბიექტურ აუცილებლობას (წმინდა გონების მოთხოვნილება), თუმცა ამით არ ფართოვდება გონების თეორიული შემეცნება, არამედ მხოლოდ იმას ვაღწევთ, რომ შესაძლებლობა, რომელიც აქამდე პ რ ო ბ ლ ე მ ა იყო, აქ მტკიცებად (Assertion) იქცა და, ამგვარად, გონების პრაქტიკული გამოყენება მისი თეორიული გამოყენების ელემენტებს შეერწყა. ეს მოთხოვნილება როდია სპეკულაციის ნებისმიერი განზრახვიდან მომდინარე ჰიპოთეზური მოთხოვნილება, რომლის მიხედვითაც აუცილებელია რაღაც დავუშვათ, თუ გ ვ ს უ რ ს სპეკულაციაში გონება ავიყვანოთ მისი გამოყენების უკიდურეს საზღვრამდე; არა, ეს გახლავთ კანონური მოთხოვნილება ისეთი რაღაცის დაშვებისა, ურომლისოდაც ვერ მოხდება ის, რაც ურყევად გ ვ მ ა რ თ ე ბ ს დავისახოთ ჩვენი მოქმედების მიზნად.

ჩვენი სპეკულაციური გონებისათვის, რა თქმა უნდა, უფრო სასურველი იქნებოდა, ეს ამოცანები გადაეწყვიტა თავად (და არა ასეთი შემოვლითი გზით), შემოენახა ისინი და მათთვის მიემართა პრაქტიკული გამოყენების დროს. მაგრამ ვაი, რომ ჩვენი სპეკულაციური უნარი ამ მხრივ მოიკოჭლებს. იმან, ვისაც თავი მოაქვს ესოდენ მაღალი შემეცნებით, კეთილინებოს და ნუ კი დამალავს თავის ცოდნას, არამედ გამოფინოს იგი საჯარო შემოწმებისა და მაღალი შეფასებისათვის. დამტკიცება ჰსურთ? უკეთესს რას ვინატრებთ?! მაშ, დაგვიმტკიცონ და კრიტიკაც გამარჯვებულთ ფეხთით დაუწყობს თავის საომარ აღჭურვილობას. Quid statis? Nolint. Atqui ricet esse beatis[2]. ხოლო ვინაიდან მათ ეს არ ჰსურთ, - ალბათ, საკუთარი უილაჯობის გამო, - ამიტომ ჩვენ კვლავ ავისხამთ ჩვენს იარაღს, რათა ღმერთის, თავისუფლებისა და უკვდავების ცნებები, რომელთა შ ე ს ა ძ ლ ე ბ ლ ო ბ ი ს დასამტკიცებლადაც სპეკულაციას საბუთები არ ჰყოფნის, ვეძიოთ გონების მორალურ გამოყენებაში და ისინი ამ გამოყენებაზე დავაფუძნოთ.

აი, სწორედ აქ მეგულება გასაღები კრიტიკის იმ გამოცანისა, თუ როგორ არის შესაძლებელი, სპეკულაციაში უარვყოთ კ ა ტ ე გ ო რ ი ა თ ა ზეგრძნობადი გ ა მ ო ყ ე ნ ე ბ ი ს ობიექტური რ ე ა ლ ო ბ ა, მაგრამ, ამავე დროს, მათი ეს რეალობა ვაღიაროთ წმინდა პრაქტიკული გონების ობიექტებთან მიმართებაში. რადგან, ვიდრე ამგვარ პრაქტიკულ გამოყენებას მარტო სახელით ვიცნობთ, ზემოთ ნათქვამი უსათუოდ უ თ ა ნ მ ი მ დ ე ვ რ ო დ მოგვეჩვენება. მაგრამ როგორც კი ამ გამოყენების სრული ანალიზი დაგვარწმუნებს, რომ აქ ნაგულვები რეალობა სრულიადაც არ მოასწავებს კ ა ტ ე გ ო რ ი ა თ ა თეორიულ გ ა ნ ს ა ზ ღ ვ რ ა ს და ზეგრძნობადის შემოტანით ჩვენი ცოდ ნის გაფართოებას, არამედ აქ მხოლოდ ის არის ნაგულისხმევი, რომ მათ, ამ (პრაქტიკული) თვალსაზრისით, მუდამ რაღაც ო ბ ი ე ქ ტ ი მოუდით, - რამდენადაც ისინი ან a priori შედიან ნების აუცილებელ განსაზღვრაში, ან განუყრელად არიან დაკავშირებულნი ამ უკანასკნელის საგანთან, - ეს უთანმიმდევრობაც გაქრება, რადგან აქ ამ ცნებათა გამოყენება ჩვენს მიერ ისეთი არ არის, სპეკულაციურ გონებას რომ სჭირდება. მეორე მხრივ, ჩვენს თვალწინ ჩნდება მოულოდ ნელი და მეტად სახარბიელო დადასტურება სპეკულაციური კრიტიკული ა ზ რ ო ვ ნ ე ბ ი ს   თ ა ნ მ ი მ დ ე ვ რ უ ლ ო ბ ი ს ა; სახელდობრ, თუ სპეკულაციური კრიტიკა ცდისეულ საგნებს, როგორც ასეთებს, და, მათ შორის, თვით ჩვენს საკუთარ სუბიექტსაც, ოდენ მ ო ვ ლ ე ნ ე ბ ა დ რაცხს, და მათ, მიუხედავად ამისა, მაინც საფუძვლად უდებს ნივთებს თავისთავად, - მაშასადამე, ჩაგვაგონებს: ზეგრძნობადი არ მიიჩნიოთ ნათხზავად, ზეგრძნობადის ცნება კი, შინაარსისაგან დაცლილადო, - ახლა უკვე, პრაქტიკული გონება, თავისთავად და სპეკულაციურ გონებასთან შეუთანხმებლად, რეალობას ანიჭებს მიზეზობრიობის კატეგორიის ერთ-ერთ ზეგრძნობად საგანს, კერძოდ, თ ა ვ ი ს უ ფ ლ ე ბ ა ს (თუმცა რეალობას ანიჭებს მას, როგორც პრაქტიკულ ცნებას და მარტოოდენ პრაქტიკული გამოყენებისათვის). მაშასადამე, პრაქტიკული გონება აქ ფაქტით ამტკიცებს იმას, რაც იქ (თეორიული გონებისათვის) ოდენ მოაზრებადი იყო. თანაც, ის უცნაური, თუმცაკი უდავო დებულება სპეკულაციური კრიტიკისა, რომ თვით მოაზროვნე ს უ ბ ი ე ქ ტ ი ც   კი   შ ი ნ ა გ ა ნ   ჭ ვ რ ე ტ ა შ ი   თ ა ვ ი ს თ ვ ი ს   ო დ ე ნ   მ ო ვ ლ ე ნ ა ს წარმოადგენს, იმდენად სრულ დადასტურებას პოვებს პრაქტიკული გონების კრიტიკაში, რომ აქ ამ აზრამდე უეჭველად მივიდოდით, თუნდაც წმინდა გონების კრიტიკას ეს დებულება სულაც არ დაემტკიცებინოს[2a].

ახლა კი მესმის, თუ რად ტრიალებს სწორედ ამ ორი ღერძის ირგვლივ კრიტიკის წინააღმდეგ წამოყენებული ყველაზე მნიშვნელოვანი საბუთები, რაც კი დღემდე შეგვხვედრია: ერთი მხრივ, ნოუმენებისადმი მიყენებულ კატეგორიათა ობიექტური რეალობის უარყოფა თეორიულ შემეცნებაში, და მისი აღიარება პრაქტიკულში; მეორე მხრივ, პარადოქსული მოთხოვნა, საკუთარი თავი, როგორც თავისუფლების სუბიექტი, ნოუმენად ვცნოთ და იგი, იმავდროულად - საკუთარ ემპირიულ ცნობიერებაში - ვაღიაროთ ფენომენად ბუნებასთან მიმართებაში. მართლაცდა, ვიდრე არ გაგვაჩნდა ზნეობისა და თავისუფლების გარკვეული ცნებები, ვერც იმის გამოცნობას შევძლებდით, თუ, ერთი მხრივ, ნოუმენის სახით რა დავუდეთ საფუძვლად იმას, რაც აქ მოვლენად ვიგულისხმეთ, მეორე მხრივ, ჩნდება ეჭვი, ხელგვეწიფება კია სულაც ნოუმენის შესახებ რაიმე ცნების შექმნა, თუკი აქამდე, თეორიულ გამოყენებაში, წმინდა განსჯის ყველა ცნება მარტოოდენ და საკუთრივ მოვლენებს ეძღვნებოდა? მხოლოდ პრაქტიკული გონების დეტალურ კრიტიკას თუ ძალუძს მოსპოს ყველა ეს გაუგებრობა და ნათელი სხივი მოჰფინოს აზროვნების იმ თანმიმდევრულობას, რომელიც სწორედ ამგვარი კრიტიკის უდიდეს უპირატესობას შეადგენს.

ზემოთქმული საკმარისია იმის გასამართლებლად, თუ ჩვენს გამოკვლევაში რად გვიხდება, აქა-იქ, ხელმეორედ გადავსინჯოთ წმინდა სპეკულაციური გონების ის ცნებები და თაურდებულებები (Grundsätze), რომლებმაც უკვე გაიარეს საგანგებო კრიტიკა; ეს, მოგეხსენებათ, არც თუ ისე შეეფერება შესაქმნელი მეცნიერების სისტემობრივ აგებას (რადგან წესია: უკვე განხილულ საგნებს მხოლოდ ვიმოწმებთ და არა ხელახლა ვიკვლევთ); მაგრამ აქ ეს დასაშვებია და აუცილებელიც. საქმე ის არის, რომ აქ, გონებას, ხსენებული ცნებებითურთ, ჩვენ განვიხილავთ, როცა ის გადადის ამ ცნებათა ერთი გამოყენებიდან მეორეში, მათს სულ სხვაგვარ გამოყენებაში გადასვლის მომენტში და არა ისეთში, რომელსაც იგი იქ (სპეკულაციური გონების კრიტიკაში) ახდენდა. ამგვარ გადასვლას აუცილებლად მოსდევს ძველი გამოყენების შეჯერება ახალთან, რათა კარგად გავარჩიოთ ახალი გზა ძველისაგან და, იმავდროულად, მათ კავშირზეც მივუთითოთ. ამიტომ ასეთ მსჯელობებს (მათ შორის, ისეთებსაც, თავიანთ საგნად კვლავ თავისუფლების ცნება რომ გაუხდიათ, ოღონდ წმინდა გონების პრაქტიკულ გამოყენებაში) ნუ მივიჩნევთ აქ რაღაც ჩანართებად, - თითქოს ისინი უნდა ემსახურებოდეს მარტო სპეკულაციური გონების კრიტიკული სისტემის ხარვეზთა შევსებას (ეს სისტემა ხომ თავისი ჩანაფიქრით სრულყოფილია) - და, როგორც ნაჩქარევი მშენებლობისას ხდება ხოლმე, აქეთ-იქიდან შემოდგმულ საბჯენებად; ესენი დიახაც ნამდვილი წევრებია სისტემისა, რომლებიც მკაფიოდ წარმოგვიჩენენ მის (სისტემის) სიმწყობრესა და შეკრულობას; ისინი ახლა უკვე რეალურად წარმოგვიდგენენ იმ ცნებებს, რომლებიც იქ (სპეკულაციურ კრიტიკაში) მხოლოდ პრობლემატურნი იყვნენ. ეს გაფრთხილება ეხება, არსებითად, თავისუფლების ცნებას, რომლის შესახებაც მსურს გაკვირვებით შევნიშნო, რომ ჯერაც ბევრს თავი ისე მოაქვს, თითქოს ეს ცნება კარგად ესმოდეს და თავისუფლების შესაძლებლობის ახსნაც შეეძლოს, ნამდვილად კი, მას მხოლოდ ფსიქოლოგიურ ჭრილში განიხილავს; მათ რომ იგი, მანამდე, ტრანსცენდენტალური თვალსაზრისით ზუსტად აეწონ-დაეწონათ, თავისუფლების ცნების ა უ ც ი ლ ე ბ ლ ო ბ ა ს ა ც აღიარებდნენ (როგორც პრობლემატური ცნებისას სპეკულაციური გონების დასრულებულ გამოყენებაში) და მის სრულ შ ე უ მ ე ც ნ ე ბ ა დ ო ბ ა ს ა ც. ხოლო თუ, შემდეგ ამისა, მიადგებოდნენ მის პრაქტიკულ გამოყენებას, თავისთავად აუცილებლად მივიდოდნენ სწორედ ამგვარი გამოყენების პრინციპთა განსაზღვრამდე, რასაც ისინი, სამწუხაროდ, საკმაოდ უხალისოდ ეკიდებიან. თავისუფლების ცნება შებრკოლების ლოდია ყველა ემპირისტისათვის და, ამავე დროს, უდიადეს პრაქტიკულ პრინციპთა გასაღებია კრიტიკული მორალისტისთვის, ვინც მისი წყალობით ხედავს, რომ უცილობლად მართებს, რ ა ც ი ო ნ ა ლ უ რ გზას დაადგეს. ამიტომ ჩემი თხოვნაა, მკითხველმა გულისყურით წაიკითხოს ის, რაც ამ ცნების შესახებ ანალიტიკის ბოლოს ითქმის.

დაე, ამგვარ საქმეებში ჩახედულმა განსაჯოს, თუ რაოდენი გარჯის ფასად დაუჯდა წმინდა პრაქტიკული გონების წინამდებარე სისტემას, რომელსაც აქ ამ გონების კრიტიკის საფუძველზე ვაგებთ, პირველ ყოვლისა, არ ასცდენოდა იმ სწორ თვალსაზრისს, საიდანაც ძალგვიძს მისი, როგორც მთელის, უცდომლად დანახვა. მართალია, „პრაქტიკული გონების კრიტიკა უკვე გულისხმობს „ზნეობის მეტაფიზიკის დაფუძნებას, მაგრამ მხოლოდ იმდენად, რამ დენადაც ეს „...დაფუძნება" წინასწარ გვაცნობს მოვალეობის პრინციპს, თან, გვაწვდის და გვისაბუთებს მოვალეობის გარკვეულ ფორმულას[2b]; სხვაფრივ ხსენებული სისტემა თავისთავადი და დამოუკიდებელია. გონების პრაქტიკული უნარის ბუნებაში მარხია მიზეზი იმისა, თუ რატომ ვერ მოხერხდა ყველა პრაქტიკული მეცნიერების დაყოფა აქ ისევე ს რ უ ლ ა დ, როგორც სპეკულაციური გონების კრიტიკაში. საქმე ის არის, რომ მოვალეობათა კერძო განსაზღვრა ადამიანის მოვალეობებად, მათი კლასიფიკაციის მიზნით, მხოლოდ მაშინ არის შესაძლებელი, თუ მანამდე შევიმეცნებთ ამგვარი განსაზღვრის სუბიექტს (ადამიანს) მისი ნამდვილი ბუნების შესაბამისად, თუნდ იმ ზომით მაინც, რა ზომითაც ეს აუცილებელია მოვალეობასთან მიმართებაში. მაგრამ ეს აღარ განეკუთვნება საერთოდ პრაქტიკული გონების კრიტიკას, რომელსაც მხოლოდ ის მართებს, რომ სრულად გვიჩვენოს ამგვარი გონების შესაძლებლობის, მოცულობისა და საზღვრების პრინციპები ადამიანის ბუნებასთან მათი კერძო მიმართების გარეშე. მაშასადამე, ეს დაყოფა ეხება მეცნიერების სისტემას და არა კრიტიკისას.

ვფიქრობ, ანალიტიკის მეორე მონაკვეთში დამაკმაყოფილებელი პასუხი გავეცი ერთ ჭეშმარიტების მოტრფიალე და ენამკვახე, მაგრამ უდავოდ პატივსაცემ რეცენზენტს, ვინც „ზნეობის მეტაფიზიკის დაფუძნების" განხილვისას საყვედური გამოთქვა იმის გამო, რომ იქ ს ი კ ე თ ი ს   ც ნ ე ბ ი ს   დ ა დ გ ე ნ ა   არ   უ ს წ რ ე ბ ს   მ ო რ ა ლ უ რ კანონს (რაც, მისი აზრით, აუცილებელია[2c]). ამ მონაკვეთში გავითვალისწინე ზოგიერთი სხვა შენიშვნაც, ჩემი მისამართით რომ მსმენია იმათგან, ვისაც ეტყობა, რომ ჭეშმარიტებისთვის გული შესტკივა (იმათ ხომ, ვინც თავის ძველ სისტემას მისჩერებია და წინასწარ იცის, რა მოიწონ-დაიწუნოს, გაგონებაც არ ჰსურთ ისეთი მსჯელობისა, რომელიც მათ კერძო მიზნებს გადაეღობება); და ასე მოვიქცევი შემდეგშიაც.

თუ ადამიანის სულის (Seele) რომელიმე კერძო უნარის განსაზღვრას ვაპირებთ მისი წყაროების, შინაარსისა და საზღვრების მხრივ, მაშინ ადამიანური შემეცნების ბუნებიდან ამოსვლით ერთადერთი სამოქმედო გზა გვრჩება: საქმეს შევუდგეთ სულის ნ ა წი ლ თ ა გადმოცემით, მათი ზუსტად და (რამდენადაც ეს შესაძლებელია მის ელემენტთა შესახებ ჩვენს მიერ უკვე მოპოვებული ამჟამინდელი ცოდნის ვითარებაში) სრულად დალაგებით. მაგრამ აქ გასათვალისწინებელია მეორე, უფრო ფილოსოფიური და ა რ ქ ი ტ ე ქ ტ ო ნ უ რ ი ხასიათის გარემოება, სახელდობრ, ის, რომ სწორად ჩავწვდეთ მ თ ე ლ ი ს   ი დ ე ა ს და, ამ იდეიდან გამომდინარე, გონებისეულ წმინდა უნარში თვალწინ დავიყენოთ ყველა ეს ნაწილი და მათი ურთიერთმიმართება მთელის ცნებიდან მათი გამოყვანის გზით. ამას შეგვაძლებინებს მხოლოდ თვით სისტემის უახლოესი გაცნობა; ამიტომ ის, ვინც უკმაყოფილო დარჩა პირველი ძიებისა, ე. ი. ვინც ფუჭად ჩათვალა გარჯა სისტემის ამგვარი გაცნობისათვის, ვერც მეორე საფეხურს მიაღწევს, კერძოდ, ვერ შეძლებს სისტემის მთლიანობაში მოაზრებას, რაც სინთეზური დაბრუნებაა იმისაკენ, რაც ადრე ანალიზურად იყო მოცემული. მაშ რა გასაკვირია, თუ ასეთ ადამიანებს ამ სისტემაში ყველგან უთანმიმდევრობა ელანდებათ, თუმცა ხარვეზები, ისინი რომ ვარაუდობენ, მათს დაულაგებელ აზროვნებაშია საძიებელი და არა თვით სისტემაში.

მე არც იმ ბრალდებას ვუფრთხი, თავის თხზულებაში ახალი ენის შემოტანა განიზრახაო; შემეცნების წესი აქ თავისთავად უახლოვდება პოპულარულს. ამ ბრალდებას ვერც პირველი კრიტიკის მიმართ გაიზიარებს ვინმე, თუკი მან არა მარტო გადაფურცლა იგი, არამედ კარგადაც გაიაზრა. ახალი სიტყვების შეთხზვა, თუ ენას არ აკლია ტერმინები მოცემული ცნებებისათვის, იგივე ბალღური მცდელობაა - ბრბოში გამოვირჩეთ თუ ახალი და ჭეშმარიტი აზრებით არა, ძველ სამოსზე ახლად დაკერებული ნაჭრებით მაინც. ამიტომ, თუ ჩემი თხზულების მკითხველნი დამისახელებენ უფრო პოპულარულ ტერმინებს, რომლებიც ჩემ მიერ ნახმარი ტერმინებივით მოერგება ჩემს აზრებს, ან იმედი აქვთ, რომ დამიმტკიცებენ თვით ამ აზრთა არარაობას, მაშასადამე, ყველა მათი აღმნიშვნელი ტერმინის არარაობასაც, - ამით, პირველ შემთხვევაში, დიდად დამავალებენ, რადგან მე მხოლოდ ის მსურს, რომ გამიგონ, ხოლო, მეორე შემთხვევაში, კეთილ სამსახურს გაუწევენ ფილოსოფიას. მაგრამ ვიდრე ხსენებული აზრები ძალაშია, ძალიან ვეჭვობ, ვინმემ შეძლოს მათთვის შესაფერისი და, თანაც, მკითხველისათვის უფრო ადვილად მისაწვდომი ტერმინების დაძებნა[2d].

აი, ასე თუ მივაგნებთ სულის (Gemith) ამ ორი უნარის აპრიორულ პრინციპებს: შემეცნების უნარისა და ნდომის უნარისას, აგრეთვე, მოვახდენთ მათ განსაზღვრას მათივე პირობების, მოცულობისა და საზღვრების მხრივ, რითაც მკვიდრ საძირკველს ჩავუყრით სისტემობრივ - როგორც თეორიულ, ისე პრაქტიკულ - ფილოსოფიას, ვითარცა მეცნიერებას.

ყველაზე ცუდი კი მთელი ამ ჩვენი გარჯისათვის ის იქნებოდა, ვისმე რომ მოულოდნელად აღმოეჩინა, აპრიორული შემეცნება საერთოდ არ არსებობს და არც შეიძლება არსებობდესო. მაგრამ არც ეს იქნებოდა დიდი უბედურება. ეს ხომ ტოლი იქნებოდა იმისა, ვინმეს რომ მოეწადინებინა და გონების მეშვეობით დაემტკიცებინა გონების არარსებობა. რადგან ჩვენ მხოლოდ მაშინ ვამბობთ გონების მეშვეობით რაღაცას ვიმეცნებთო, თუ იმის ცნობიერება გვაქვს, რომ ეს რაღაცა მაშინაც გვეცოდინებოდა, ცდაში რომ ასეთი სახით არც გვენახა. მაშასადამე, გონებისმიერი შემეცნება და აპრიორული შემეცნება ერთია. აშკარა წინააღმდეგობას მივიღებდით, თუ ცდაზე დამყარებული მსჯელობიდან ძალით გამოვწურავდით აუცილებლობას (ex pumice aquam) და ამასთან ერთად ამ მსჯელობას მივანიჭებდით ჭეშმარიტ საყოველთაობას (ურომლისოდაც არ არსებობს გონებისეული დასკვნა, მაშასადამე, არც დასკვნა ანალოგიის მიხედვით, რომელიც, ყოველ შემთხვევაში, წინასწარ ნაგულისხმები ზოგადობა და ობიექტური აუცილებლობა მაინც არის და ამ უკანასკნელთ მუდამ წანამძღვრებად გულისხმობს). ხოლო თუ დავაპირებდით სუბიექტური აუცილებლობით, ანუ ჩვევით, შეგვეცვალა ობიექტური აუცილებლობა, რომელიც ახასიათებს მხოლოდ აპრიორულ მსჯელობებს, ამით გონებას ჩამოვართმევდით საგანზე მსჯელობის უნარს ე. ი. უნარს, შეიმეცნოს ეს საგანი და ის, რაც მას განეკუთვნება; მაშინ, იმის შესახებ, რაც ხშირად ხდება და მუდამ მოსდევს ხოლმე გარკვეულ წინამავალ მდგომარეობას, ვერ ვიტყოდით, ამ მდგომარეობიდან შეგვიძლია სხვა მდგომარეობაზე დ ა ვ ა ს კ ვ ნ ა თ ო (რადგან ეს მიგვანიშნებდა ობიექტურ აუცილებლობასა და აპრიორული კავშირის ცნებას), - არამედ (ცხოველთა მსგავსად) ისღა დაგვრჩებოდა, ამგვარ შემთხვევებს დავლოდებოდით, ანუ მოგვიხდებოდა უკუგვეგდო მიზეზის ცნება, როგორც ძირშივე მცდარი და გონების მონაჩმახი. თუ მოვინდომებდით ობიექტური და მისგან გამომდინარე საყოველთაო მნიშვნელადობის ეს დანაკლისი იმ საბუთით შეგვევსო, რომ არ გვეგულება არავითარი საფუძველი, სხვა გონიერ არსებებს მივაწეროთ სხვაგვარი წარმოდგენები (რაც კანონიერი დასკვნა იქნებოდა), - მაშინ ჩვენი უცოდნელობა მეტ სამსახურს გაუწევდა ჩვენი ცოდნის გაფართოებას, ვინემ, რომელიც გნებავთ, სჯა და ფიქრი, რადგან, მხოლოდ იმის გამოისობით, რომ ჩვენ არ ვიცნობთ სხვა გონიერ არსებას, გარდა ადამიანისა, უფლება გვექნებოდა, ისინი იმავე რაგვარობისად მიგვეჩნია, როგორადაც ჩვენს თავს ვიცნობთ; სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მაშინ ისინი მართლაც გვეცოდინებოდა. აქ აღარას ვამბობ იმაზე, რომ მსჯელობის ობიექტურ მნიშვნელადობას (ე. ი. მისი, როგორც შემეცნების, ძალმოსილებას) საყოველთაო აღიარებულობა კი არ ამტკიცებს, არამედ, ეს საყოველთაო აღიარებულობაც თუ შემთხვევით სამართლიანი აღმოჩნდა, ეს მაინც კიდევ ვერ გამოდგება ობიექტთან თანხმობის საბუთად; პირუკუ, სწორედ ობიექტური მნიშვნელადობა