以现代科学角度解成唯识论

By Zhi Fa

《唯识三十颂》是佛法唯识学的重要开宗经典之一，为世亲菩萨所著。而《成唯识论》则是唐代玄奘法师对此所编撰的注释：传说留学印度时，玄奘曾广收十大论师（亲胜、火辨、德慧、安慧、难陀、净月、胜友、胜子、智月等）分别对此颂所进行的注释，并得到了玄鉴居士所特别珍藏的护法注释的传本。归国后，玄奘原拟将十家注释全文分别译出。但受窥基法师建议影响，后改以护法注本为主，糅译十家学说的方式，编撰集成了一部十卷本论疏，这就是对后世佛教和佛学都影响深远的《成唯识论》。

 

本书以《成唯识论》的内容解析为基本线路，秉持佛法中观思想的基本理念，通过引入现代自然科学和社会科学的多方面知识理论和实验研究的方式，以现代人特有的系统性科学知识作为独特切入点，对佛法唯识学进行了系统性的解析和

• Language: 中文
• Publisher: Golion Trade
• Release date: Mar 1, 2023
• ISBN: 9781738796403

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以现代科学角解成唯识论

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ISBN: 978-1-7387964-0-3

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内容简介：

《唯识三十颂》是佛法唯识学的重要开宗经典之一，为世亲菩萨所著。而《成唯识论》则是唐代玄奘法师对此所编撰的注释：传说留学印度时，玄奘曾广收十大论师（亲胜、火辨、德慧、安慧、难陀、净月、胜友、胜子、智月等）分别对此颂所进行的注释，并得到了玄鉴居士所特别珍藏的护法注释的传本。归国后，玄奘原拟将十家注释全文分别译出。但受窥基法师建议影响，后改以护法注本为主，糅译十家学说的方式，编撰集成了一部十卷本论疏，这就是对后世佛教和佛学都影响深远的《成唯识论》。

本书以《成唯识论》的内容解析为基本线路，秉持佛法中观思想的基本理念，通过引入现代自然科学和社会科学的多方面知识理论和实验研究的方式，以现代人特有的系统性科学知识作为独特切入点，对佛法唯识学进行了系统性的解析和阐释，也为现代人理解深奥的佛法真理提供了新的辅助视角。

本书将《成唯识论》的十卷本内容，具体划分成三个部分。其中系统阐述我执和法执的内容为第一部分；八种心识的具体说明为第二部分；总结唯识学基本意理和指导修证的内容为第三部分。

第一部分包含了原论第一卷全本和第二卷开篇的部分内容。本书又根据内容差异将此部分具体划分为两个章节，分别针对我执和法执的荒谬性，进行了基于神经科学、生物学、物理学、心理学等多方面的系统性论述，由此尽可能全面地说明了我执和法执的非实有性。本部分内容是《成唯识论》对即将展开的佛法唯识学论述所作的铺垫，本书也基于此为现代人理解佛法唯识学，建立起必备的认知基础：通过对我执和法执建立起基本而稳定的佛法认知后，顺利引出这两种实执的来源——心识。

第二部分包含了原论第二卷后半部分直至第七卷的全部内容。本书又根据八种心识分属三种能变识的特性，将其具体划分为三个章节，分别针对三能变识各自的特性、运作方式及其本质所在，进行了结合现代科学研究的全面阐述和说明。而后，又用一章篇幅，专门针对七转识的总体特性，进行了基于基因生物学、神经科学等多方面的诠释和补充说明。这是《成唯识论》的主体内容，也是本书的主体所在。此部分内容旨在正面立论并直接阐发唯识无境的佛法理念，并以此说明，八种心识如何共同运作，创造了此世间的生命形式，人们又是如何以此为基础展开此世间的生活，并创造轮回的结果的。

第三部分包含了原论第八卷到第十卷的全部内容。本书除了将原文内容分别以第七章和第九章的形式进行了注释和解析之外，还特别以一章的篇幅概括总结了我执和法执的关系，以及它们是如何互相关联、具体运作，推动众生轮回不止的。这就是第八章。最后，第十章则是全书的结语，阐述了以现代性视角，可以如何方便地理解轮回和解脱，并由此得出了全书的结论：世间万法，本质皆为空性；唯有生出离心，不退转地心向涅槃，才能亲证自心识实相。

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前言

佛法是佛陀亲证的出世间真理，其本身超越于此世间，因此言语道断，心行路绝，不可能以此世间局限性的语言来加以完整表达和描述。然而，为了把解脱的可能，带向此世间轮回的众生，佛陀还是以无量悲悯之心，把以此世间局限性语言宣说的比量性真理与禅修实践教导结合起来，构建起了最适宜于此世间众生身心特性的佛法修行体系：那就是闻、思、修结合的佛法修行之路，从而为此世间众生能够有机会追随佛陀的脚步，亲证真理，领悟实相，具足了机缘。

因此，尽管佛陀住世期间，从不曾著书立说来详细阐明上述宣说佛法和指导实修并行的线路。但佛法传于后世的过程中，历代行者还是从佛陀言行的亲教导与经典记载中，理清了上述脉络，并逐渐发展形成了佛学理论和实践彼此相辅相成、并存发展的实修实证体系。

而佛法唯识学就是一门融佛法理论与实践于一体的综合性佛学体系。具体而言，佛法唯识学，正式以一门相对完整的体系得到宣说，是从佛教内部分化出的瑜伽行派开始的。瑜伽行派，大约诞生于公元三到四世纪，并在公元五至六世纪间，发展成为了当时印度大乘佛教内部的两大派别之一。

佛法唯识学以《解深密经》等六经为基本所依佛典，以缘起有和胜义空并行的中观思想为理论根基，并回归到心识角度重新诠释和阐述了中观思想缘起和性空的所指和本质，并由此将其切实地与禅修实践中，心识每一步的亲历与亲证密切地结合了起来，使得中观思想在实修中的落实更加确凿明晰，掷地有声且言之有物。因此，在佛法修行理论和实践层面，都得到了历代广大行者的深刻认可。

简而言之，唯识是唯识无境的简称，指境不离心而独立存在，外在物质界不离识而独立存在。即心是创造轮涅的根本缘起，而佛法修行之目的则是转识成智，使得心识出离于染污，而现本有清净光明相，即是证大菩提得大涅槃。这是唯识思想的宗旨。

但唯识学最初阶段的著述，相对来说都受到当时的历史文化背景，显得较为简短和概略。例如，世亲菩萨晚年撰写的《唯识三十颂》，内容就只有三十首偈颂。因此，大势所趋，后世注疏也就相对较多，仅仅是对《唯识三十颂》的注解，就产生了著名的十大论师，而且各论师对祖师观点的理解和注释，也不尽相同。而《成唯识论》就是玄奘法师以其中一位论师护法的观点为立论核心，进一步编撰发展而成的集注。

总体而言，《成唯识论》以说明我执和法执的虚幻性开篇，由此引出心识变现世间万法的根本缘起性观点，并指出了世间万法及心识本身皆属空性的本质。而后就将论述重点转移到了心识层面，从三能变识的角度，分别阐述心识各自的基本性质和特征，以及其与所变现之世间万法的关联性。这部分也是立论唯识的中坚性内容。然后，由此得出一切唯识的结论，并对其加以总结性论证。最后，再正对修行次第和证果所得，进行说明，既令行者生起向往修学之心，也为修行之路的每一个阶段都设定了明确而不落入偏差的路标。

因此，相对大部分古代逻辑论证的繁琐性来说，《成唯识论》的理论线路非常清晰，立论观点也充分且鲜明。对当代人来说，也是相对来说比较容易把握其整体思路，而加以理解的佛学著作。

与此同时，唯识学关注心识特性的诠释重点和论证特点，又与现代相对来说高度发达的脑神经科学、物理学、生物学、心理学等方面的研究，都存在诸多可互相印证之处。因此，这也就意味着，当代人可以通过不同于古人的思考方式，在大量的科学研究当中，找到思惟逻辑进行演绎、归纳和发散的支撑，来作为理解佛法的契入点。

因此，综合来看，以现代科学的角度来重新解读《成唯识论》不但成为了可能，而且这种解读本身，还很可能为行者带来将佛法宣说的真理，融会贯通在自己的思想脉络当中，成为指导禅修实践的重要助缘的新契机。

基于以上原因，本书就以《成唯识论》之《藏要》本为解析的底本，对其进行了现代汉语注释和翻译，并进行了理论层面的现代性归纳和解析。同时，也在《成唯识论》本有内容基础上，也根据自身所修所学及基于此所产生的佛法理解和认知，对我执、法执以及两者关系、三能变识的基本特征和运作方式，以及轮回和解脱的本质等层面，进行了相对完整的基于科学角度的现代性阐释和论述。

期间，也参考了唐代窥基法师的《成唯识论枢要》、明代智旭法师的《成唯识论观心法要》、《成唯识论述记》，以及近当代的佛学研究者的著作，如熊十力的《佛家名相通释》，罗时宪的《唯识方隅》，梅光羲的《相宗纲要》、《相宗纲要续编》、井上玄真的《唯识三十颂讲话》、正果法师的《佛教基本知识》以及林国良的《成唯识论直解》和《解深密经直解》等等，众多前人先辈的注疏说明和研究成果，特此说明并感谢。

虽然本着心向佛法，尽心竭力的态度来著作本书，但由于修学有限，所引所用之现代科学知识亦非究竟真理，且自身尚未得完满证悟，因此，本书当中错漏及不足之处，都不可避免。惟愿以此为引玉之砖，若能启发少许有志解脱之士，以不同的现代性角度，来拓展听闻佛法的可能，延伸思惟佛法的面向，并由此为实修实证带来助益，亦即足以。

第一部分 论我执和法执

第一章 论我执的虚妄

第一节 概论

一、造论宗旨

〔 卷 一 〕

稽首唯识性，满分清净者。我今释彼说，利乐诸有情。

【注释】稽首：即顶礼。

唯识性：即指唯识学所说的一切事物的本性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性，是为法宝。

满分清净：即满清净和分清净；满清净，满即圆圆满满，满清净就是完全的清净，指佛宝；分清净，分是一份一份的意思，分清净即部分清净，即僧宝，此处也可特指礼敬世亲菩萨。

我：指造论者护法等论师。彼：世亲菩萨；彼说：指世亲菩萨所造之《唯识三十颂》。

利乐: 指使之得到大菩提大涅槃的利益快乐。有情，与众生同义，早期梵译汉佛典中，均译为众生，而玄奘译法师在译经过程中，则将其译为有情。从理解的角度来说，众生这个译法较为符合原梵文含义，且简明清晰而不易产生歧义，故本书也将采用众生这一早期译法，为该论作译。

【译文】顶礼法宝唯识性，顶礼宣说此唯识性的佛宝，顶礼僧宝世亲菩萨。而今，我为使众生得到大菩提大涅槃的利益与安乐而解释世亲菩萨所著之《唯识三十颂》。

【解析】此处为序颂，说明本论是护法所著，目的是在论述具体内容之前，首先顶礼佛法僧三宝，并对本论将要解释的《唯识三十颂》的作者世亲菩萨顶礼，以示尊敬。同时初步说明作此释论的目的。

今造此论，为于二空有迷谬者生正解故；生解为断二重障故。由我法执，二障具生。若证二空，彼障随断。断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，得大菩提。

【注释】此论：即护法将要著作的这本《成唯识论》。

二空：就是我空和法空。

迷：即迷昧；谬：即错谬；据《成唯识论述记》指出，此处迷指对二空之理全然没有理解，而谬指对二空之理持有错误的见解。正：即不谬，解：即不迷，所以正解即没有错误的真实不迷惑的理解。

二重障：指烦恼障和所知障。

我执：指对我空的道理没有认识，而执著自身有个纯一而独立的主宰为我。

法执：指对法空的道理没有认识，而执著万物各自有实在的本体。

二胜果：即大菩提和大涅槃。

续生：即继续生死。因各种烦恼能成为证涅槃的障碍，使众生流转生死轮回，故此处说续生烦恼障。

真解脱：即涅槃。真，指区别二乘相似的涅槃。

碍解，即障碍正解。因所知障能够阻碍众生了知一切事物的真实本性，阻碍菩提妙智的生起，故此处说碍解所知障。

大菩提，就是般若的智德。大，是为区别二乘偏空的智慧。菩提，即觉或智慧，大菩提，指能断一切世间烦恼而证得涅槃的智慧，即佛的智慧，具体包括大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。

【译文】而今，（我将要）著这部《成唯识论》，是为了让对我空和法空不能理解或存在错误理解的人，能够生起正确无误的我空与法空的见解。一旦正解生起，就可以断除烦恼障与所知障。这两种障碍是伴随我执和法执而生起的。因而，如果证悟了我空和法空，那么这两种障碍自然也就随之断除了。断除二障，就可以得到大菩提和大涅槃的二胜果。具体地说，断除了生死相续的烦恼障，就可以证得最终的究竟解脱。而断除障碍正解的所知障，就可以证得与佛同等的菩提智慧。

【解析】自此处始，论述著作这本《成唯识论》的宗旨。其宗旨，从唯识学之所悟——二空：我空和法空、所断——二障：烦恼障和所知障及所得果——二胜果：大菩提和大涅槃三个方面加以说明。关于二空、二障与二胜果的具体内容，后文会有详细论述。

又为开示：谬执我法，迷唯识者；令达二空，于唯识理，如实知故。

【注释】开：开导；示：指示。

执：执著。法：即一切事物。

迷：迷惑，全然不了解。

唯：不离；识：心识。

达：通达。理：道理。

实：真实；知：了知。

【译文】（著述这部论）也为了作出开导和指示：（因为）有些人错误地执着自我和世间一切事物（为实有），对于一切唯识的本质完全没有了解。为了使这些人通达二空（我空和法空），能够真实地了知唯识的理趣（所以造这部论）。

【解析】此处是破除一般凡夫等人，对我和法的错误认识。

复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。

【注释】外境：色、声、香、味、触五尘的境界。

内识：各人自己的心识。

用：功用；体：体性。

心所：全称为心所有法，指伴随精神主体（即心）的活动而产生的各种心理活动。

遮：遮除否定。

【译文】又有对唯识的理趣理解错误的人：（他们）或者顽固地把外境如同心识一般当作是具有真实本性的事物而执着；或者把各人自己的心识如同外境一般地当作是非实有的（来看待）；又或者执着地认为各个心识的作用虽然存在差别，但体性却是同一个；又或者顽固地相信离开了心识，没有心所的存在。为了遮除上述种种不同的执着，使（他们）在唯识的深广而微妙的理趣中获得真实的了解与认识，而作这部论。

【解析】此处是指出佛教内部一些流派中，对我和法的错误认识。这些错误认识一共可分为四种情况：

一、执外境同内识一样都是实有，这是小乘的一切有部的观点。

二、执心识同外境一样，都不存在真实本性，这是清辩论师空宗的一派的观点。

三、执心体只有一个即阿赖耶的识精。它分开到眼、耳、鼻、舌、身、意六根门上就变成了六用。如《楞严经》说：元依一精明，分成六和合以及一处成休复，六用皆不行。这都是说，心识的功用虽然是各别，而体性却是相同，这是大乘性宗的一派的观点。

四、执只有心王没有心所，这是小乘经部里觉天论师一派的观点。

其中，在唯识看来，此处小乘两派的观点属于对唯识完全不了解的情况，而大乘此处的两种观点属于对唯识的理解出现错误和偏差的情况。所以，要著作这部论来说明唯识理。下文会对上述说法一一驳斥。

二、总论我执与法执的不合理性

若唯有识，云何世间，及诸圣教，说有我法？《颂》曰：由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三：谓异熟思量，及了别境识。

【注释】圣教：指佛与一切圣者的教导，即经、律、论三藏的典籍。

我：独立的，能够有主权，且具有宰判作用的自我实体；法，具有轨范、保持作用的真实而不可分的事物。

颂：偈颂，即此处开始为世亲所造的《唯识三十颂》的具体内容。

假：《成唯识论述记》中说，存在两种假，（1）无体随情假；（2）有体施设假。

种种相：我相和法相；转：转变和转起。

彼：我法；依：依托；变：变现和转变。

异熟：此处指异熟识，即第八识；思量：此处指第七识。了别：此处指前六识。

【译文】如果说一切不离识，那为什么世间（的人），以及很多经、律、论三藏的典籍里，都认为存在真实的自我和世间的事物呢？《唯识三十颂》说：这是依据人们在世俗层面的虚假认识而作的（方便）假说。（这种假说符合人们在世俗层面的认知）， 与我和法相应的种种现象，也的确在世俗层面产生和存在。（但）它们是依托心识所变现的（而并非真实存在某种本体或本质）。这种能变现的事物只有三种：即第八异熟识、第七思量识和前六了别境识。

【解析】这一部分为对我执和法执不合理性的概况性论述。

首先，通过《唯识三十颂》原文（第一偈和第二偈的前半部分）说明人们普遍认知里的实我和实法是如何产生的。这可分为两种情况:

一、凡夫普遍认知里的我和法，是基于众生感官天然的反应及五蕴本身的局限性认识而产生的，因而才将由识所变现的种种现象，自然地当作心外的真实存在，即《成唯识论述记》所说的无体随情假。

二、经、律、论三藏的典籍里说的我和法，是一种基于世俗的方便性假说，即将由识所变现的种种现象，假设性地建立相应的概念，以便于符合人们的一般性认知，从而令人们能够产生相应的认同和理解，为了解更深奥的佛法提供一个共同的认知基础。即有体施设假。因此，世间万物一切不离识，其余各种现象均由识所变现。

论曰：世间圣教说有我法；但由假立，非实有性。我谓主宰；法谓轨持。彼二俱有种种相转。我种种相：谓有情命者等；预流一来等。法种种相：谓实德业等；蕴处界等；转谓随缘施设有异。

【注释】性：唯识学中，性与体常通用，此处性表示本性、本体、主体等含义。

主宰：有自主性，能够起支配和控制作用。

轨，是轨范；持，是保持。

彼二，指我相和法相；种种相：指它们有许许多多的表现形式。

命者：指有命根的人；等：即受者我和作者我，一共有十六种知见。

预流，是预入圣人之流的初果罗汉；一来，是二果罗汉，因为他还要来欲界受生一次；等：指三果、四果及缘觉、菩萨、佛陀。

实：指宇宙万有的实体；德：指实体上的德相；业：指体相的业用；等：大有性、同异性、和合性以及数论师的二十五谛。

蕴：五蕴；处：六根六尘组成的十二处；界：六根、六尘、六识构成的十八界；等：等于四谛、十二因缘、六度、四摄等。

随缘：随各种不同的因缘；施设：指设立许多各别的名称和概念。

【译文】论里面说：世间的人和佛法典籍里面说存在我和法，只是以假说而设立（概念），并非是指我和法具备实有的本体。我的意思是指能够不依赖任何他物与条件而完全独立地对身心起支配和控制作用（的实体）。法的意思是指能够规范自身并保持自身性质不变的可被认识的事物。这两者都能产生种种变化的现象，我的种种变化形式就是（世俗）所说的众生、有命根的人等等，以及（佛教所说的）预流、一来等圣者。法的种种变化形式就是（胜论等其他派别所说的）实体、性质、运动等，以及（佛法所说的）五蕴、十二处、十八界等。转就是说这些都是根据不同的情况和条件而设立的不同的（概念与名称）。

【解析】此处是延续上文，继续论述实我与实法的不存在。首先，这里说明了什么是我执和法执中的我与法的定义。先来看我的定义，在很多佛典中，都提到众生执着的我都具有常、一、主宰等性质。其中，常是指能够始终保持不变；一是指纯一，即不能再分解的纯粹状态。主宰，则是指不需要依赖任何外界条件，就能够对身心起到支配和控制的作用。这可能与佛教诞生于印度有关。印度文化中，本身盛行梵我如一的宗教崇拜，因而民众普遍认为我与梵，本质无差别，而梵我自然具备上述常、一和自主的特点。因而，佛典中对我执的驳斥也是基于这样的共识而生的。

从佛法的观点来看，众生的身心从出生到死亡都在不断的变化之中，其中并不存在始终不变的因素，因此并不满足常的条件。而众生身心由五蕴和合而成，其中找不到不能分解开来的纯粹的基本单元，因此也不满足一的条件。同时，众生身心中的各种因素都是由于因缘即在条件充分具足的情况下，而产生的。同样地，也由于条件变化，不再有利于其存在，而消失或灭去，即转变为其他形式。因而，众生身心并不能超越因缘而独立存在且对其他事物产生支配作用，因此并不满足主宰的条件。所以，得出结论，自我并非真实存在的事物，而只是为方便而假立的概念。

再来看法的定义，本论中定义的法是法谓轨持。《成唯识论述记》解释说，轨谓轨范，可生物解；持谓住持，不舍自相。翻译成现代汉语，就是说，法具有确定的性质，可使得人们对其产生确定性的认识；法具有稳定的性质，即各事物会保持各自的形相，不会出现认识上的混淆。也就是说，在世人自发性的认知里，普遍且共同认为，外在事物具有可被认知且稳定不变的性质。

而唯识学对法的看法是，从世俗谛的角度来说，唯识学承认法的存在。但从胜义谛的角度来说，唯识学认为一切法都并非实有，而是心识所变现的一部分。所以，接下来的偈子中会初步介绍心识的概念，为说明心识变现来做铺垫。

如是诸相，若由假说，依何得成？彼相皆依识所转变而假施设。识谓了别。此中识言，亦摄心所，定相应故。变谓识体，转似二分。相见俱依自证起故。依斯二分，施设我法。彼二离此，无所依故。或复内识转似外境。我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。此我法相虽在内识，而由分别似外境现。诸有情类无始时来，缘此执为实我实法。

【注释】了：明了；别：分别。

摄：摄取。相应：指互相呼应、应和、相符合。

变：转变；识体：每个识的自体。二分：见分和相分。见分，是能见的一种功用；相分，是所见的一种影像般的功用。

自证：识体自己证明自己。

熏：熏染；习：习惯；力：力量。熏习力：指长期熏染形成习惯所带来的驱动力量。

无始：时间很久很久以前。

【译文】提问：像上面所说的种种我相与法相的现象，如果是从假说而来，那么它们又是依托什么而得以成立的呢？

回答：这些现象都是依托心识所转生与变现的，进而再设立的名称和概念。心识的作用，就是明了分别。这里所说的心识，也包含了心所在内，因为心识与心所必定是相应的。

变现是指识的主体转变形成似乎实际存在的相分与见分。相分和见分都是依托自证分而生起的。而依托相分与见分这二分，可以设立自我和世间万物的名称与概念。离开了这两者，我和法就都失去了依托。

或者，也可以说是，内在的心识转生出好像实际存在的外境。由于众生长期生活在这些虚幻我执和法执的分别里，因而，会在心识中产生并留下熏习力。这些熏习力会使得各种心识生起的时候，就变现出了似乎真实存在的我和法。这种我和法的相分虽然在心识里，但因为存在分别的缘故，就好像是真实存在的外境的显现。各种各样的众生自从久远的时间以来，都是因为这个缘故而执着实我和实法存在的。

【解析】此处论述我相与法相皆由心识转生变现。因此我们需要先了解心识。八种心识的基本功能，总体来说都是了别，即八种心识都具备认知功能，差别在于较细微的难以觉察的认知功能，八种心识都具备，称为细了别。同时，前六识还具备相对粗糙的认知功能，即前六识可以进行明显的认知活动，称为粗了别。其具体内容将在后文分别详细介绍。

同时，存在心识的地方，必然存在与它们相应的心所。也就是说，在唯识学的范畴里，心识是包括心王和心所两者在内的概念。后文所有涉及心识的地方都是如此，不再做特殊强调。识与心所配合，可以产生认知之外的更多心理与精神活动，例如记忆、情感、意志等等。这点下文也将有具体说明。

那么，心识具体是如何转生和变现我相与法相的呢？本论中给出了两种解释的可能性，但它们的本质都与心识的结构有关。所以，此处，我们得以初步了解唯识学中的心识结构说：其中涉及到了可以被认知的相分与能够认知的见分，以及产生这两者的心识主体——自证分三个部分。后文中将具体而详细地介绍四种不同的心识结构说，也会了解到唯识今学更完善的四分说。

如患梦者，患梦力故；心似种种外境相现。缘此执为实有外境。愚夫所计：实我实法，都无所有；但随妄情，而施设故，说之为假。内识所变，似我似法，虽有而非实我法性；然似彼现，故说为假。外境随情而施设故，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增减二执。境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。

【注释】计：计执。妄：虚妄；情：情执。

非有如识：即非如识有。非无如境：即非如境无。

世俗：即世俗谛，指世间一切事物的道理。

胜义：即胜义谛，也称真谛，指圣者所见的真实道理。

【译文】就好比是生病或者做梦的人，由于病或梦的作用，心中种种影像如同外境显现一般。攀缘这些影像，就把它们当作真实存在的外境了。没有通达智慧的人所思量的实我和实法，都不是真实存在的。而只是随着虚妄的情执，建立的名称和概念，因而说它们是假法。这些内在心识所变现的，看起来好像真实存在的我和法，虽然存在，但并非具有真实本体的实在事物。然而它们却能够以这种似乎真实存在的方式呈现，因而说它们是假法。外境是根据虚假和局限的认知而建立的，并不像识一样存在真实本体。而心识则必须依托因缘条件而产生，并不像外境一样是没有真实本体的。这样就遮除了增加不存在的（外境）和减去存在的（内识）这两种执着。因为外境是依托内识而假立的，因此只在世俗谛的意义上存在；心识是假立的外境所依托的本体，因而，在胜义层面也是真实存在的。

【解析】此处从世俗谛与胜义谛两个角度总结了心识与我法二相的关系。首先我们需要了解世俗谛和胜义谛的概念与涵盖范畴。

唯识学认为，世俗谛有四种：一是假名无实谛，如瓶、盆等世间物体。二是随事差别谛，指蕴、处、界等。三是证得安立谛，指苦谛、集谛、灭谛、道谛等。四是假名非安立谛，指我空、法空之理，即真如。

胜义谛也有四种：一是体用显现谛，即第二世俗谛。二是因果差别谛，即第三世俗谛。三是依门显实谛，即第四世俗谛。四是废诠谈旨谛，因为真理本无可言说，依据世间习惯而勉强命名之为一真法界。因此，如果非要运用此世间局限性的语言对其进行诠释，那么就按照真如这一定义和概念来进行解释和说明。

从此定义出发，一切外境均属世俗谛中的第一假名无实谛，也就是说，世间万物，都是色、声、香、味、触五境，在一定因缘条件下，所形成的某种形式的聚合体，它们显然不存在任何真实不变的主体，而只是为人们方便理解和概括，而施设安立的概念名称，属于假法。

而心识是否存在真实本体，则需要根据胜义谛的概念范畴，划分为不同的层次。即从第一体用显现真谛的层面来说，心识是胜义有。而从第四废诠谈旨谛的层面来说，则谈论有无本就是没有真实意义的戏论，因为胜义本身是超越此世间局限性语言的描述范畴的。

由此，唯识学总结说，我相法相的存在，只是表象，是基于人们的虚妄认知而呈现的假相。它们都是心识的转生与变现，心识在胜义谛层面，同样具有真实本体，这样就又回到了一切不离识的根本论点。这是唯识区别于大乘其他派别的论点，也与若干中观空宗学派出现根本分歧之处。因此，这也反应出了唯识今学的独特观点：既不全面肯定存在的可靠性，同时，也不全面否定存在的真实性的中道观。

因此，下文将在本节结尾处，单独开辟一个话题，对于本论中涉及的大乘与小乘的分歧，及大乘内部唯识学与其他派别的分歧，唯识古学和唯识今学的延续与差异等等作以简要分析。

三、简析本论相关的佛教内部理论分歧及影响

佛法是关于如何以自身实证真理的教法。究竟真理不会自相矛盾，那么，为何佛教内部会存在各种各样的理论分歧呢？为了理解这些问题，此处需要先对佛教、佛学和佛法这三个概念作以区分。即上述三者是不同的概念，各自有着自身的区别性指代范畴。

首先，佛法本身是指究竟真理，它不是理论，而是通过实际证悟现量认知到的真理实相本身。因此，自佛陀证悟解脱后初转法轮以来，所宣说佛法的重中之重，也是如何引导众生个体对真理产生切身体悟，并由此逐渐获得最终的涅槃解脱。

人们都听说过的佛说八万四千法门的故事，就是指向佛陀是针对众生的不同根器而因材施教进行说法这一主题的。这说明佛陀宣说佛法的目的，只是为了引导众生断除烦恼，证悟涅槃，而非为了阐述或诠释某种最正确的理论。所以，针对不同宣说情境而进行说明的佛法本身，固然存在一定的共识性基础，但同时也是极富层次而内容丰富浩瀚的。

正如《文殊问经》里记载佛陀所说：未来我弟子有二十部能令诸法住，二十部者并得四果，三藏平等无上中下，譬如海水无有异味，如人有二十子，真实如来所说。。《南海寄归内法传》中，亦有佛陀将金杖折为十八段的譬喻，并由此认定，即使佛法在传播过程中，逐渐分化为不同流派，这些也都是针对众生不同根器而做的善巧方便性表达，其佛法本质并未改变。上述引证都说明了佛法本身的开放与包容。即由于所处时代背景不同，社会发展水平不同，众生心智所处状态也会呈现不同的面貌，所以，各佛法传承的相关流派都可顺应时机，而进行侧重点存在差别的佛法教理开示。这种现象，在佛法传承中，是被认可的。也就是说，超越世俗谛的绝对真理是不变的，但相对真理却可能以不同的面貌，出现在不同的情况与条件下。这种现象，是由佛法的受众即众生的局限性本身所决定的——众生也即凡夫处在自身被无明遮蔽的局限性当中，必须要经由相对真理的认知，才能逐步体证绝对真理。

其次，佛学是指针对佛教经典与佛陀学说进行的相关研究，主要包括佛典整理和注释等。通常有两种研究方式，一种是考证梳理式研究；一种是实证佛学所蕴含的深刻义理的领悟式研究。总之，从根本层面来说，佛学的来源并非理论推演性的学术研究，佛学本身也并非一门形而上的生命哲学，而是对真理的阐述，以及对如何切身证悟真理的实修路径的探索与论证。因此，从本质层面来说，所有佛学理论的内容也都是为佛法修行及达成涅槃解脱的最终目标而服务的。从这个角度来看，佛学与形而上学的研究范式非常不同，却与科学的实证性存在一定程度上的相关一致性。

那么，仔细分析这两种佛学的研究方式：考证梳理式研究，实际上也就是对记录佛陀在世期间言行的经典中包含的佛学理论所进行的逻辑梳理和再说明。因此，此类研究属于针对佛陀实证经验所进行的间接式研究。而另一种研究方式，则直接来自于对真理的切身证悟后的描述与表达，所以，它实际上类似于对自己的切身经验的直接转录。因此，佛学理论的呈现，就必然受到研究者直接或间接的实证经验的影响——这与目前前沿物理科学上遇到的观察者就是观察的事物本身的困境，在某种角度来说也是类似的。

所以，没有实际证悟经验的人，很难真正以对修行实践直接有益的方式来对佛学进行系统性阐述，这是自不待言的事实。然而，值得注意的是，即使是具有良好实证经验的修行者，在把修行中对真理的实际领悟转化为语言文字的过程中，其表达重点与表达方式，也必然会受时代背景和个人经验，甚至语言特性本身的约束。

比如，前文中对我执的概括性论述中，涉及到了众生所执我的最主要特质是常、一和自主，并针对这些性质做出了有力的驳斥。但这其中隐含着典型的印度社会文化因素及特征的相关影响：在梵我同一的共业认知里，我已经被赋予了恒常、纯一和能主宰性的鲜明特点，因此对于凡夫和行者来说，要认知到我执的上述特点是非常自然而毫不费力的。但如果我们假设世亲菩萨不是在印度，而是在古中国或欧洲或其他地区，著述的《唯识三十颂》，那么要驳斥的众生所执我的这三种主要特点，就需要先令凡夫或行者能够鲜明地认识到心识深处存在着上述三种对自我的执着，然后才能再针对上述三者进行破斥。也就是说，由于文化特征的差别，相关颂偈或论疏中，所需要阐述的具体内容和表达方式也必然要随之产生相应的变化（这点将在第二节中给出详细讨论）。

再比如，现代人得益于科学研究的辅助，可以轻易地理解地球只是银河中的一颗行星，类似的星系在宇宙中数不胜数；同样，我们也可以轻易地理解肉眼不可见的分子、原子甚至光子的存在状态，这是因为普及性的科学教育，为我们提供了相应的知识体系和理解基础。但对于身处于科技水平极不发达时代的古人来说，却没有既有的现实工具来描述他们在实际修行过程里所证悟和体会到的无论更宏观还是更微观的事物。所以，假设让这些修行者来描述星系或原子系统，他们也只能用他们当时熟悉的日常语言模式，尽可能地去表达。因而，即便是行者在修行过程中，都经验到了同样或类似的境界与体悟，但不同的行者，所能够给出的语言描述，也还是可能存在很大差别。而且每个身处自己局限性当中的不同行者们，也都必定会认为自己的描述更合理——实际上是更符合自己的认知水平，以及当世的科技、文化和语言发展状态和相应的表达习惯。

因此，修行者的实证经验，要转录成为某种佛学理论，也一定会因社会背景和个体差异，而产生表述差异。概括来说，这种差异来自两个层面，一方面是即便从实证的层面来说，很多人可能达到的是同样的阶段，但其所能够给出的语言描述，却可能存在差异。而另一方面则是说，具体来看，每位行者在实证修行的过程中，所达到的领悟阶段，必定也会存在一些境界差别。而在究竟解脱涅槃之前，实证经验也存在不圆满之处，而对其进行的语言表达和阐述，也会受限于世间因素。因而，总体而言，行者根据直接或间接经验转录的佛学理论，必定也会存在或大或小的差异。这种差异是由佛学阐述者即历代行者的局限性所造成的。

再者，佛法的传承在释迦牟尼佛的时代，原本不是宗教，而只是单纯的关于生命与真理的教导。而后学习这些教导的人为了能够使这些珍贵的所学得以流传后世，才使其发展成了一门宗教，即佛教。

而宗教是人类社会发展到一定历史阶段出现的一种文化现象，它属于社会的特殊意识形态。文化研究者认为，宗教的本质是一种精神寄托和终极关怀。所以，这世界上的绝大多数宗教最关注的是信仰，因而不需要质疑，也不允许质疑。在这点上，基于佛法宣说这一因缘而生的佛教，却是不同的。佛教并非是立足于盲目信仰的宗教团体，相反，佛教鼓励质疑，即使是对先辈所阐述和诠释的佛学本身，质疑也是被允许的。因为，行者进行质疑后，再结合自身实证所进行的思辨即善加思惟，要远比盲目信仰所带来的对真理的理解和领悟更为深刻。因而，自古以来，佛教都存在历史悠久的辩经等系列思辨活动。

但需要注意的是，佛教毕竟也是一种宗教形式。而宗教要在世间立足，就需要关心自身教派的发展和延续，需要信徒带来现实支持和辅助，也反过来需要考虑众生的需求并给予适当的回馈与满足，这样才能建立起宗教与世俗的联结纽带。因而，在佛教的发展过程中，也不可避免的受到了不同程度的世俗文化的影响，出现了与不同文化的融合，并产生了不同派别，也出现了教义内容逐渐倾向不同侧重点等等文化现象。即不同佛教派别与不同文化相互共生，从而满足不同文化下的众生的需要，因而其相关教理也逐渐分离、分化，并开示表现出明显的差异性，甚至在某些情况下出现了门户之争，这也是世俗宗教中，不可避免的一部分。

因而，学习佛学的过程，是一个需要包容性的过程，我们需要了解古代印度独特的因明逻辑学的繁琐和冗长，也需要能够对不同观点，从不同视角来加以看待——纠结于细节，往往会令人走到不同教派不同说法可能的矛盾冲突所带来的夹缝中；而领悟精髓，则可能引领我们真正理解佛法试图传递给我们的博大广袤的宇宙观与心识观。而这也很可能是后续我们通过科学视角理解佛学所可以秉持的态度：真正重要的，并不是哪个理论更正确，而是理解了哪些说法可以更好地帮助我们从人类的局限性中解脱出来，真正走向真理。

1、本论涉及的佛教派别间的论点分歧

佛教派别中的乘，指乘载，佛学中用来比喻法如舟车，可以渡众生过生死轮回的此岸，达到清净涅槃的彼岸。所以，原始佛教和部派佛教认为小乘的名称在某种意义上是大乘对其的贬抑性称呼。为保持原意不受影响，本书对《成唯识论》及其现代汉语的译文部分所涉及的文字，仍采用原有的大小乘等类似说法；但为避免门户偏见，在本书进行后续辨析的文字部分，则以南传佛教指代原始佛教教派与部派佛教教派，以示尊重和平等。毕竟，从根本的角度来看，可令心识归彼岸、获涅槃、得解脱，即是佛陀开示和教导佛法修行的目的。

结合本论所涉及情况来看，所谓的大小乘之间的差别主要在以下几点：

1）有无实我的差别：

事实上，绝大多数原始佛教与部派佛教都认同无我的观点，无常、苦和无我的三法印是大多数原始佛教和部派佛教教派都遵从的基本教义。仅有少数教派如犊子部才认同补特伽罗我的实存性——这种观点，在佛学当中，一般称为法我俱有论。

2）有无实法的差别：

①小乘佛教的说一切有部等派别，认为实我不存在，而法是存在真实本体的。比如《俱舍论》中的七十五法。

②小乘佛教的根本上座部等派别，认为我是空的，而法，只有现在法是有的，过去法和未来法则是空的。

当代流传最广的原始佛教的部派分支是南传上座部，上座部佛教以三法印和四圣谛为宗旨，修行特色是传承佛法、守护戒律、保持正念、修习禅定以及培育观智。

2、本论相关的大乘佛教内部的分歧

在大乘内部，与唯识学存在最明显分歧的流派是以中观思想为立派根本的部分流派，统称为空宗，而两者根本分歧就是佛教史上赫赫有名且耗时持久的空有之争。具体来说，《成唯识论》中涉及到的二者差别，主要包括以下三个方面：

1）是否有离识外境之差别

唯识主张没有离识的外境，一切外境，皆是心识所变化的。空宗则一般都承认外境是依缘而起、与其他事物相互依存、并在不断变化着的没有真实本性的事物，但对于心识和外境的关系问题，则持保留态度。即部分空宗完全追随中观思想的基本观点，因此不明确以语言文字方式表达心识与外境的关系，而是留给行者在实修过程中，自己去现量证悟和经验。而另有部分空宗则明确以语言文字方式认定，外境为依他而起的客观存在的事物，与心识无关。

 2）阿赖耶识是否实有之差别

唯识学认为阿赖耶识在世俗谛层面具有实有性，并认为唯有阿赖耶识可以持种，保持业种到后世感果。而空宗则一般认为，阿赖耶识并非实有，因阿赖耶识含藏染净种子，世世常变，不符实有的条件。至于持种问题，部分空宗观点认为，业种是因作业方有，所以业种并不实有，既业种本不具实有性，则持种的阿赖耶识也不必非实有不可。

3）关于三性说之差别

唯识学认为，一切法皆具三性：遍计所执性、依他起性、圆成实性。主张遍计所执性本不具有实有性，而依他起性、圆成实性则具实有性。因而三无性为不了义。空宗则不依三性之说，主张一切法皆空，即三无性才是根本了义。

历代许多大德都认为空有二宗的分歧是表面的，在佛法的根本精神层面，依然是一致的。包括《成唯识论》的作者玄奘大师，也致力于调和上述空有二宗的矛盾。而关于以上三种论点的辨析，我们将在后续与此相关的章节中继续完成。

3、唯识古学与唯识今学的联系与发展

唯识学，在北传佛教支脉中国佛教的传承体系当中，曾建立起三大分支，即地论学派、摄论学派和法相唯识宗。业内，一般将地、摄两学派，称之为唯识古学；而将法相唯识宗，称之为唯识今学。现代佛教研究学者普遍认为，在古印度传承的佛法唯识学之十大论师中，亲胜、火辨、难陀、安慧皆属古学，而今学的代表人物是陈那和护法。且一般认为，《成唯识论》是玄奘法师以护法的唯识学说为基本理念导向和构架，再综合十部论释的总体内容，编撰而成的一部综合性论疏，属唯识今学传承的代表作品。

近代唯识学者吕澄在《论庄严经论与唯识古学》中，指出：古学唯识非但见、相为识性，心所亦以识为性。此皆谓所缘可别有性，但不离识故名唯识。此解唯识不同，实古今学一切异义之根源也。这是指出，唯识古今两学之根本差异在于：唯识古学认为，一切即识性；而今学认为，一切不离识，但并非一定就是识性的直接体现。下面分别举两个具体而典型的案例来对此差别加以说明：

1）相分和见分：唯识古学认为，相分、见分与识的自体，这三者是同一个本体，所以也就相当于不存在相分和见分了，直接由识之主体即可完成相分、见分和自证分三者的功能。而唯识今学则认为，见分与自证分是同一本体，但相分则不一定与自证分是同一本体，例如，六识在认识外境时，相分是以八识变现的外境作为本体生起的，所以并不与见分和自证分同一本体。因而，不能说相分就是该识本身，而只能说相分并不离识，因而，相分和见分各自分别独立的概念设立，是必要的。