A Story of Skepticism and Blessing: 懷疑與恩寵的故事

By Bin-Mau Lin and 林彬懋

謹以此書迴向給所有迷失在「宗教」與「思想」之間的人

在超過五百年的夏瑪巴傳承裏，一度與黑寶冠的大寶法王相互認證的紅寶冠法王，一直都是噶瑪噶舉在吐蕃的精神主力，但是傳到第十世夏瑪仁波切的時候，一切都變了。第十世達賴喇嘛指控第十世夏瑪巴接受尼泊爾國王的賄賂或饋贈，洩露了吐蕃各派傳承的機密，背叛了信眾，使傳承蒙羞，於是夥同清廷的駐藏使臣終止了夏瑪巴的傳承，紅寶冠體系乃告終結，而夏瑪巴則以一個沒有傳承的身份傳承了三代。

政治與宗教的迫害一直持續了兩百多年，直到一九六○年間，第十四世達賴喇嘛在第十六世噶瑪巴的要求下，終於答應了終結這項歷史性的陰謀，不論達賴喇嘛是基於流亡人士在印度團結的必要，還是其它原因，終止了兩百多年的紅寶冠傳承再一次在噶瑪噶舉承

• Language: 中文
• Publisher: EHGBooks
• Release date: Oct 1, 2022
• ISBN: 9781647842925

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作者簡介

林彬懋

民國三十八年九月十七日出生於中華民國臺灣省臺北市。

西元一九七九年獲美國維吉尼亞大學土木工程學系碩士。

歷任南加州洛杉磯縣捷運局輕軌策劃、環境評估、北縣主任等職。

西元一九九四年九月離職，在家潛居六年，讀書寫作。

西元二○○○年八月復職，西元二○一五年四月退休。

本書諸文寫於賦閒在家期間，完稿於工作閒暇之餘，於退休後整理出版。

寫在《懷疑與恩寵的故事》印行「紙本書」之前

在超過五百年的夏瑪巴傳承裏，一度與黑寶冠的大寶法王相互認證的紅寶冠法王，一直都是噶瑪噶舉在吐蕃的精神主力，但是傳到第十世夏瑪仁波切的時候，一切都變了。第十世達賴喇嘛指控第十世夏瑪巴接受尼泊爾國王的賄賂或饋贈，洩露了吐蕃各派傳承的機密，背叛了信眾，使傳承蒙羞，於是夥同清廷的駐藏使臣終止了夏瑪巴的傳承，紅寶冠體系乃告終結，而夏瑪巴則以一個沒有傳承的身份傳承了三代。

政治與宗教的迫害一直持續了兩百多年，直到一九六○年間，第十四世達賴喇嘛在第十六世噶瑪巴的要求下，終於答應了終結這項歷史性的陰謀，不論達賴喇嘛是基於流亡人士在印度團結的必要，還是其它原因，終止了兩百多年的紅寶冠傳承再一次在噶瑪噶舉承繼了精神的統領地位，信眾也再一次尊奉著他們的上師，在第十四世夏瑪巴的庇佑下，重新洗滌他們的身心靈，激起覺醒力量，廣發菩提心，但好景不常，第十四世夏瑪巴又因第十七世噶瑪巴的認證，重新捲入了歷史性的傳承災難。

《懷疑與恩寵的故事》就是這麼一個夏瑪巴抗爭傳承再度受到威脅的故事，由一個被驅趕出廟的小沙彌娓娓道來，盪氣迴腸，也指出了夏瑪巴以宗教思想認證泰耶噶瑪巴，一方面闡釋「二而不二」的認證意義，一方面阻擋太錫度以一封訛造的「孔雀信」將噶瑪噶舉的傳承拖進「存在主義」的深淵……

For the Publication of A Story of Skepticism and Blessing

For over 500 years, the lineage of Shamarpa flourished in Tibet. The so-called Red Crown Shamar Rinpoche was the lifeblood of the Karma Kagyu, the holder of the Black Crown, producing a cross-realization of recognition in Crown inheritance.

In the 1800’s, everything changed. The 10th Dalai Lama accused the 10th Shamarpa of betraying his lineage and disciples’ trust by taking bribes from Nepal’s king as a return of exchanging Tibetan heritage intelligence, and demanded the residing Qing Commander-in-Chief to exercise the authority to end the Red Crown lineage. To such extent, Shamarpa continued his three generations of reincarnation without Red Crown recognition.

The oppression of the lineage continued until the 16th Karmapa’s request to the 14th Dalai Lama to correct the historic conspiracy in the 1960’s. Considering the need for unification of the exiled Tibetan Buddhist branches in India, the governing Dalai Lama committed to bringing back Shamarpa tradition, and the Red Crown lineage was then reinstated for its profound spiritual accomplishments.

Pilgrims prostrated in joy and made offerings at the Shamarpa’s holy places, enacting many rituals to purify the body, speech and mind and to create virtue. The lineage of blessing in Red Crown still has immense power to inspire, purify the mind and awaken the compassionate heart. Nevertheless, situations quickly exacerbated in its Red Crown lineage due to the cross-realization of recognition of the 17th Karmapa.

This is a story of a unique pilgrimage guided by Shamar Rinpoche, a beloved guru, who revealed the counterfeit Peacock Letter in recognizing Ogyen Trinley as the 17th Karmapa, but chose to elect Trinley Thaye to prevent Karma Kagyu from being converted into Existentialism Tibetan Buddhism……

目錄

作者簡介

寫在《懷疑與恩寵的故事》印行「紙本書」之前

For the Publication of A Story of Skepticism and Blessing

目錄

以「形式存在」指涉「不確定性」─自序

背棄與救贖──原序

拉薩的星空

瑪尼轉

荒山石堆

羣山的呼喚

遣百非

離四句

天地的叮嚀

瑪尼堆

瑪尼轉

拉薩的最後一個喇嘛

以「形式存在」指涉「不確定性」─自序

《懷疑與恩寵的故事》寫完以後，我驚訝地發現我以「噶瑪巴分治的形式存在」來凸顯今日的大陸與臺灣的分治現象，意圖愈發明顯，然後我又發現，泰耶與烏金因為各自表述「一個噶瑪巴」所引發的「不確定性」也與臺灣海峽兩岸各自表述「一個中國」所引發的「不確定性」極為相似。

這個類比非常有趣，更因「形式存在」原本就可以直截指涉「不確定性」，於是我就從「噶瑪巴認證風波」走出，以臺灣的民主發展進程去看一個已經不能更改的「噶瑪巴分治」現象究竟將如何引導未來的「噶瑪噶舉」發展、甚至「藏傳佛教」如何在「後達賴」時代繼續以往的「密續傳承」。

這裏的關鍵是，因其「不確定性」，《懷疑與恩寵的故事》必須走出「寫實主義」的書寫，卻也不能因此而另創一個「後現代主義」的文學內義來進行《懷疑與恩寵的故事》的敘述，以其「密續傳承」本身就是「後現代主義」的文學內義，所以充滿了「實驗性」；這個「實驗性」也同樣是臺灣一路抗爭民主發展所歷經的過程，所以處處凸顯機巧、貪腐、暴戾、爾虞我詐等政治事件，其中最具代表性的就是「兩顆子彈」所引發的政治衝擊，不止使得第一次政黨輪替延續了下去，而且更造成了臺灣的民主體制，以「不受制約、不辨是非」的政治陰謀左右著發展方向。

「兩顆子彈」的政治衝擊，在「十七世噶瑪巴」的認證風波裏，就是「孔雀信」的橫空出世，一舉逆轉了十一年來「沒有認證密碼」的焦灼，而且其引暴時間的掌控、後續動作的配套絲絲入扣，無論從哪個角度看，都不得不說「孔雀信」本身就是一個「不受制約、不辨是非」的形式存在，但因達賴喇嘛的背書，這個原本「不受制約、不辨是非」的「孔雀信」卻有了一個「制約、是非」的政治基礎，而一路演變為今日「泰耶與烏金噶瑪巴」的分治狀況。

這麼一看，就知《懷疑與恩寵的故事》以其「不受制約、不辨是非」的故事形式存在，是非常重要的，一方面能夠直截指涉「噶瑪巴」的分治現況，另一方面卻能夠走出一個皈依夏瑪巴的「第一人稱」內涵，否則《懷疑與恩寵的故事》不能保持客觀性與中立化，卻只能變成一個夏瑪巴弟子控訴「孔雀信」的無病呻吟。這是《懷疑與恩寵的故事》在故事行進中，亟力避免的，所以故事的「形式存在」能夠直截指涉故事的「不確定性」；至於這個故事的「不確定性」所引發的「形式存在」能否走出「孔雀信」，以檢視一個已經不能更改的「大陸與臺灣」的分治現況究竟如何引導未來的「各自表述」、甚至「一個中國」如何在「後共產」時代繼續以往的「共產傳承」，則就有賴所有受「兩顆子彈」衝擊的政治人物去了解「噶瑪巴」的認證如何受「孔雀信」的牽引，而一路走到今天的「噶瑪巴分治」現況、甚至將來的「後達賴」政權如何受「孔雀信」捆縛以延續「藏傳佛教」。

《懷疑與恩寵的故事》的「形式存在」

《懷疑與恩寵的故事》是一部心理小說。故事非常簡單，採用了「單一觀點」，說一位被驅逐出祖普寺的小沙彌，在西藏缺乏資訊的情況下，去嘗試了解「第十七世大寶法王認證」的來龍去脈，卻因早年皈依了夏瑪巴，而不能也不願去依止烏金噶瑪巴，於是在認同泰耶噶瑪巴的過程中，不得不去了解太錫度以一封訛作的「孔雀信」來打破十一年認證僵局的必需性與合理性，所以「懷疑與恩寵的故事」指的就是這麼一位小沙彌「如何因寺內的教派紛爭而去懷疑太錫度造『孔雀信』的內心經營與內心活動，以及緬懷夏瑪巴如何獨排眾議去支撐一個合乎傳承的『噶瑪噶舉』與抗爭達賴喇嘛為了統一『藏傳佛教』的精神而大力介入『噶瑪巴』的認證。」

全書基本上是由這位小沙彌來敘述，因此整個「噶瑪噶舉」的事務與「噶瑪巴認證」的膠著都集中在小沙彌身上，而以「第一人稱」作為敘述主軸的「我」，理所當然地就將個人因應「大寶法王認證」的困擾發揮得淋漓盡致，但對外在現實的處理稍有侷限；這個「單一觀點」的敘述侷限令小說更貼近現實，因為在現實世界裏，泰耶噶瑪巴與夏瑪巴、烏金噶瑪巴與太錫度何嘗不是透過各自陣營的眼光、耳目、認知與感受來理解「噶瑪噶舉」的分治現狀？所以對這麼一個以「第一人稱」來進行敘述的「我」而言，通過「單一觀點」來認知「噶瑪噶舉」與「流亡政府」，也許更接近真實世界的狀況；而就這麼一封影響「噶瑪噶舉」深遠的「孔雀信」而言，由於其解密內質的抽象或難以明言，所有未曾涉及「認證現實」的宗教人士所看到的、聽到的、乃至可以感受到的，也都只能經由對方的「單一觀點」過濾，而這種通過對方的觀點來檢視真實，就稱為「鏡像」，但因為很多認知或猜測在「鏡像」裏都形成一種「蒙太奇」的印象，所以這本小說就借用「孔雀信」的認證解密所糾纏出來的思想，還原於「孔雀信」的造作裏，而有了「冥升八象」與「緩解八象」的詮釋。要注意的是，這個「冥升」與「緩解」的詮釋引用到「兩顆子彈」，同樣適用，而且絲絲入扣。

「冥升八象」與「緩解八象」是一種外在寫實的敘述方法，着重於外在細節與事件的鋪陳，而不介入牽涉於內的眾人的內心世界，但又打破「單一觀點」所隱涵的全知觀點(omniscient)，所以從這個角度來看，亦可稱為一種「寫實主義」(realism)的敘述，但由於「冥升八象」與「緩解八象」所披露的是一個盡量減少「第一人稱」的介入，更讓「單一觀點」的聲音與態度都盡其可能還滅到一個最少最低的狀態，所以在敘述上，就讓人物本身去紓發觀點，或通過參與其事的人士的眼光來觀察人與事，一切由參與其事的人士本身自行體會。當然所謂「參與人士」的一切感受、體會或行為，其實也不過是由一個「單一觀點」解析「文字、思想」的糾纏所構築出來的，所以其描述「文字、思想」的事件或對話，只能說是「第一人稱」的「我」，盡其可能地將「敘述」控制於符合「參與人士」在參與事件、參與當時的想法，以讓「參與人士」的觀點、角度、觀察與感受能不受「敘述」的影響，起碼任何人在閱讀這樣的「敘述」時，會覺得是受「參與其事」的人士主導，而不是進行「敘述」的「第一人稱」所主導，所以在這裏的「單一觀點」乃因壓抑與控制而變得中立化與客觀化。

當然這個「寫實主義」的敘述，一旦牽涉到「噶瑪噶舉」的未來發展，則立即進入「超現實」(irrealism)的敘述，將「認識論」、「形上學」與「美學」熔鑄於一爐。不過「超現實」這樣的翻譯值得商榷，因為這種敘述其實是一個「反制式」或「反體裁」的書寫，用以推翻「純小說」的概念，否定準確傳達「現實」的可能，甚至否定「現實」本身，所以又稱為「非現實」。

因拼音文字的限囿，西方哲學不能敘述「現實非現實是現實」，於是發展出來一種文學的表現方法和技巧，如「後設小說」(meta-fiction) ，又稱「自我意識小說」(self-conscious fiction)、「內向小說」(introverted novel)、「超小說」(surreal fiction)、「反小說」(anti-fiction)、「自我衍生小說」(self begetting fiction)、「寓言式小說」(fabulation-styled fiction)等。

只不過，這裏的不同是「冥升八象」與「緩解八象」衍生自《易經》，其探索「習坎」如何將「觀、晉、明夷、家人、鼎、渙、井、升」的「冥升八象」逆轉為「蹇、屯、蒙、需、訟(師、比)、困、解、節」的「緩解八象」，均不能脫離《易經》，所以這裏的「超現實」或「非現實」敘述其實根本就不受「第一人稱」的主導；以是之故，「單一觀點」不是因為受到壓抑與控制而變得中立化與客觀化，而是「習坎」整個脫離「現實主義」對參與人士與「第一人稱」的關照以及「後現代主義」(尤其後設小說)對精神分裂型的「非身體化的虛假自我」的關照。

這樣的「冥升八象」與「緩解八象」描述使得人物失去血肉，但詞句反而獲得血肉，於是逕直賦予了一個能夠化解兩位噶瑪巴在分治的基礎上，分而併之、進退無恆，卻又共同謀求「噶瑪噶舉」的萬世福祇的途徑。其因無它，因為掙扎於其中的「噶瑪噶舉」信眾不必再去關心主人公是誰，而只關心未知之事。當然這樣的敘述力圖使「噶瑪噶舉」信眾與世隔絕，可能將導致信眾百思不解，進而使之憤怒，所以信眾應該把「對話性與多指向」的意識特徵暴露出來，衝出獨白的封閉性領域，然後讓壓抑的東西被召喚出來，把種種導引自身的信仰結構以一種質疑的語言來進行自我意識的反映。

這種獨具特色的自我意識或反省手法，甚至「需、訟」的互文、矛盾，必須質疑在日常交流所進行的對話，並在同化其它體裁、語言的過程中，去建構自身的語言，所以可以在現實的「思想」中記下「文字」，雖然不必一定去認同其「思想」，但必須參與「文字」的活動，然後從每一個事件的多角度描寫思索「偶然性」的對話，所以可以說有多少角度，就有多少故事形成。

這種幾近嬉戲的「文字」活動，無始無終，無盡無止，無拘束無逾越，無方向無緣起，所以是一種「文字」推衍「文字」的符號播撒，除了「自發、爆炸性的文本」力量以外，沒有「正能量」的思想拘絆，但也不受「空洞、放肆的邪惡」思想所操控，可以說走到哪裏就是哪裏，所以其體制可以是短篇、中篇小說，甚至只是一個不能類比(incommensurable)、不能轉繹(untranslativable)的內心活動。這就是《懷疑與恩寵的故事》有十篇各自獨立的「短、中篇小說」的原因。

換句話說，當這十篇各自獨立的「短、中篇小說」集結為《懷疑與恩寵的故事》時，這些有著清晰「小說文體」的概念已經消失。取而代之的是，十篇「短、中篇小說」指涉的中斷與延續，因其文字符號之間的聯繫緊密形成了「指涉鏈」，而產生完整的上下「文義」(context)。

這裏的故事如果能夠形成明確意義，依靠的是「空間」邏輯，不是「時序」邏輯，而正因聯繫指涉的「時序」消失了，所以故事能夠將一連串「單項指涉清晰、但連接不成整體意義」的事件，或一堆支離破碎的集合物，急遽拓展到一個距離小沙彌所經歷的事件有數十年之久的未來，但所指涉的卻是一個「未來的空間」，起碼是一個「早老性神志失整」的書寫(schizophrenic writing) ，否則〈拉薩的最後一個喇嘛〉是不能與其它論述「噶瑪巴認證風波」的文章集結在一起的。

這樣的安排，或有覆藏或無覆藏，就使得《懷疑與恩寵的故事》充滿了「不確定性」，而有了無限性敘事、開放式結構的指涉；儘管結局未定，而形成了一個缺失結尾、多重結尾的「未完成性」文本，但也因其敘述「失之於道」，而令「噶瑪巴認證風波」疊印在夏瑪巴傳承的間斷與延續裏，更令「活佛轉世」的矛盾與混淆在達賴喇嘛「不再有轉世」的宣稱裏，加倍、重複、增殖、混亂、甚至自我否定「藏傳佛教」的菁英意識和優雅形式，使未來的「密續傳承」與過去延續「藏傳佛教」傳衍的歷史整個脫節──這就是為何我說，其與過去劃清界線的果敢獨斷與我行我素，本身就是「後現代主義」文學內義，而不必另創一個「後現代主義」的文學內義來進行敘述，所以充滿了「實驗性」。

換句話說，唯有讓《懷疑與恩寵的故事》在故事的形式上「不受制約、不辨是非」，甚至沒有頁碼，以其「不連貫性、任意性、複製、改寫、拼貼」等核心精神來進行「孔雀信」對未來所產生的影響，才能在「形式與內容」上，了解「噶瑪巴認證」的來龍去脈，庶幾乎可謂，除去這樣的安排，《懷疑與恩寵的故事》都將受制於政治；只不過，這個政治性的偏頗卻是達賴喇嘛處心積慮令「藏傳佛教」全球化的動機所在，而其所引發的流亡政府內部的「不確定性」卻又因與已經全球化的「臺灣民主」以其「形式存在」直截指涉臺灣政權輪替的「不確定性」，同出一轍，而充滿了玄機。

《懷疑與恩寵的故事》的「不確定性」

《懷疑與恩寵的故事》計有四個部分，已經出版的部分為《離四句》與《遣百非》，現在同步出版的則是《懷疑與恩寵的故事》與《無何有之身》；只不過要注意的是，《離四句》、《遣百非》與《懷疑與恩寵的故事》函三即一，但《離四句》先發後至，論「存在先於本質」，《遣百非》卻以後超前，論「本質先於存在」，最後的《懷疑與恩寵的故事》則將「本質」與「存在」融會為一，以質疑「孔雀信」作為一個「體制自由化的宣言」是否能夠撼搖「認證的自由之路」，並肯定兩位偉大的「噶瑪噶舉」精神上師──泰耶噶瑪巴與夏瑪巴，以及一些遭到宗教迫害的「噶瑪噶舉」長老們對「認證的自由之路」的堅持。

無庸諱言，《懷疑與恩寵的故事》以一個小沙彌(neophyte)所回應的「十七世大寶法王」認證問題，是為了破除「孔雀信」所建構的「藏傳佛教存在主義」，只不過因為「存在先於本質」思想的固化，所以小沙彌只能永保童年好奇心，令「內在智慧」融合「外在現象」，卻不為「外在困惑」所干擾，如此一來，「本質先於存在」的思想就化現為一股內在的、纖弱的、連綿不絕的「幼態持續」(neoteny) ，而後才有了「新藏傳佛教」。

「新藏傳佛教」之「新」不在「標新立異」，而在認知「新之本質」不以「藏傳佛教之現象」論「藏傳佛教之本質」。其實這一切甚為簡單。「新」者「斫其亲」也，而「亲為蕪」也，「榛栗之榛」之正字，而榛為落葉喬木之一種，果實味如栗子，故稱「榛栗」，因其外觀叢雜，故艸木叢雜則謂之「榛榛」，其果實之出雖為自然現象，秋時萬物成而熟，但其出，對榛而言，成熟而不得不出，故金剛味辛，辛痛即泣出。

這麼一看，「藏傳佛教」的本質不會變，變的是以「本質先於存在」的理念重新將「孔雀信」所闡揚的「體制自由化的宣言」回歸於「認證的自由之路」，斫「體制自由化」之蕪，是「親、新」的輾轉運作，「親」者見其蕪，「新」者斫其蕪也。當然這樣的故事不容易陳述，其中有「苯教」的復甦、「藏獨」的抗爭，更有達賴喇嘛的「不再轉世」整個顛覆了未來的「密續傳承」內質。

「存在」與「本質」的混淆

達賴喇嘛在這一世不惜以「不再轉世」來鞏固西藏的「政教合一」制度，其實充滿了苦楚。他大力宣導「精神統一」，而且為了打破「藏傳佛教」四大教派十個世紀以來所標榜的、因修行法門的不同而不能「精神統一」，所以大力推崇蓮花生大師的「大圓滿法」，一方面打破門戶之見，一方面遏阻不斷增加的「活佛轉世」的災難(the crisis of growing mass reincarnation of Buddha)。

這麼一個波及西藏本土、尼泊爾、印度、美國、歐洲、乃至全球的「藏傳佛教」弟子的策略(a sweeping deal that harmed millions of Tibetan Buddhism believers, in Tibet, Nepal, India, the United States, Europe, and elsewhere) ，曾經因為「噶瑪巴十六世」的反對而受阻，但由於「孔雀信」的「體制自由化宣言」，使得達賴喇嘛的「精神統一」策略得以復活，於是達賴喇嘛大力介入「十七世噶瑪巴」的認證，不惜為一封訛作的「孔雀信」背書，同時扶植烏金噶瑪巴為一位結合「寧瑪、格魯、噶舉、迦薩」的政治領袖，一舉突破中國的政治控管，真可謂「釜底抽薪」罷。

雖然說達賴喇嘛一向承諾「流亡政府」推動策略的透明化，但因涉及「宗教傳承」，各教派的信眾仍舊被迫「從遺漏出來的事跡裏去拾取殘餘的賸穗」(to rely on leaked information to glean any specifics) ，只不過，這個「賸穗」所累積起來的消息卻是驚人的，因為不容諱言，這個回復到「前寧瑪教派」的策略將整個瓦解十幾個世紀以來的「宗教傳承」。

督促「精神統一」的烏金噶瑪巴在回溯這個「前寧瑪教派」策略，必須隱藏「十六世噶瑪巴」一向反對「精神統一」運動，同時找到「藉口」以獲得仍舊掌權的「格魯派」人士的支持；達賴喇嘛在扶植烏金噶瑪巴的過程裏，則必須強調走出中國所要求的「卑躬屈膝」(dedicated with utter servility)的政治姿態，但又不放棄「政教合一」的治國理念。

流亡海外的西藏子民是很善良的，面對達賴喇嘛重回西藏的沮喪、迷思與憤怒(frustration, disillusionment, and the justified anger)與跟中國協商長達六十年的束手無策與一籌莫展，大多展現了包容的態度，連「藏獨」人士也願意嘗試「和平訴求」；只不過，隨著新世代的崛起，藏人對「和平訴求」逐漸失去了信心，對中國的持續打壓，也逐漸失去了耐性，於是在印度偏安一隅六十年的「流亡政府」也不再能夠偏安了，「恐懼與憎恨」(fears and animosities)逐漸又回到了新世代，因為曾經一度支持「精神統一」卻受「融合教派」的新權貴所唾棄的新世代，終於明白「政教分離」是「藏傳佛教」的唯一出路，而泰耶噶瑪巴則已經在這個道路上，跼跼獨行了好幾十年。

前幾世的夏瑪巴也曾經從這樣的「宗教傳承」迷思脫拔出來，在不受「體制光環」的庇祐下，跼跼獨行了兩百多年，他的重新認證，「敗也達賴，成也達賴」，也說明了夏瑪巴能夠獨立於「傳承外」，做「傳承內」的思考；這個長達兩個世紀的獨特「無傳承」的經驗，就造就了夏瑪巴於「孔雀信」橫空出世之際，能夠立即洞悉這裏面的政治動機。

或許達賴喇嘛與烏金噶瑪巴都相信泰耶噶瑪巴有著「噶瑪巴」的正統傳承，但這個不是議題；他們也不認為泰耶噶瑪巴與夏瑪巴是「政敵」或「異議人士」，而是他們的「共同障礙」是中國政治體系下的固有思想，或是那個西藏政權意欲扶植、以令其在「藏傳佛教」的包圍裏復甦的「苯教」。在這個標竿下，是否必須堅持「噶瑪噶舉」的傳承就顯得無關緊要了。

他們相信在捍衛「西藏意識」的獨立性之下，所有因「宗教傳承」所導致的不同「意識形態」都可拋除；這個邏輯很簡單，因為如果有人質疑「先不忙說意識形態的不同，只問我們有障礙嗎？」那麼全體「流亡政府」的子民都將說，「這個障礙就是中國。他們把西藏當作殖民地，在二十一世紀推動十八世紀的『殖民主義』，他們更非法地移殖了大量漢民，讓西藏居民成了被迫害的少數民族；這些漢族移民背後是強大的軍隊、彪悍的警察與篤信『無神論』的政治人物，形成了一股威武無比的武裝力量，鞭撻著一輩子只知道念佛、念咒的『藏傳佛教』信眾，所以西藏子民同情『藏獨』份子是很自然的。」這樣的流言傳播得極廣，可以說是流亡海外的「藏族」一致的信念，更是《懷疑與恩寵的故事》的基調，但對「流亡政府」的政治導向將徹底摧毀「藏傳佛教」的內質，卻也同樣憂心。

「流亡政府」的情緒低落其實很令人害怕，那個因為長期以來推動「和平訴求」的不力而產生的憤怒、沮喪與仇恨也與日俱增。雖然目前的「藏獨」運動並沒有一個確定的組織在推動，但卻逐漸形成一個「自我毀滅」的「狂想」(self-destructive fantasy) ，而達賴喇嘛與烏金噶瑪巴的回溯「前寧瑪學派」以整合「四大教派」就使得這個「狂想」具體化，而有了一個回溯到「神祕與福祐」(mythical and blissful)的吐蕃的嚮往。

「流亡政府」的領導階層在這個「狂想」裏，不再只是蹣跚而行了，而是讓這個失敗的「流亡政府」領導階層因為種種失敗的事實，而去接受這個「狂想」的合理性，然後才有了一個回溯至所有教派俱不生起、「政教」在吐蕃原本就是「合一」的原生狀態的想法，也就是說，「流亡政府」以其存在本身去詮釋「藏傳佛教」的「政教合一」的合理性。

這樣的驅動就是達賴喇嘛與烏金噶瑪巴竭盡全力要泰耶噶瑪巴與夏瑪巴放棄「噶瑪噶舉」傳承的堅持，共體時艱，以謀求「流亡政府」的萬世福祇，而不再只是掙扎於「意識形態」的一致性(a struggle for ideological conformity) ，「存在」於焉凌駕「本質」。

目前堅持「本質先於存在」的泰耶噶瑪巴與夏瑪巴所面對的「噶瑪噶舉」的未來仍是相當嚴峻的。《懷疑與恩寵的故事》也曾經猶豫，是否應該將不可或知的預測披露，這畢竟是要「造業」的，但面對「苯教」在西藏本土的復甦與「藏獨」人士在全球掀起的獨立運動，《懷疑與恩寵的故事》又覺得「政教分離」是令「藏傳佛教」以自己的宗教方式往未來世傳承的唯一方式。這與達賴喇嘛是否繼續轉世或烏金噶瑪巴是否成功整合「四大教派」、回溯「前寧瑪學派」，其實並沒有絕對的關聯。

這就是《懷疑與恩寵的故事》所要敘說的，一個「新藏傳佛教」(Neo-Tibetan Buddhism)對抗「藏傳佛教存在主義」(Tibetan Buddhism Existentialism)的故事，一個中文版本的「自由之路」(Les chemins de la liberté) ，在「宗教」與「文學」的意義裏，檢驗「認證的自由化」所隱涵的「本質先於存在」究竟是否比「體制自由化」所隱涵的「存在先於本質」更符合「傳承」的真實。

「體制自由化」與「認證自由化」的混淆

「體制」一詞結合了「體裁」與「制式」的概念，所以「體制自由化」就是一個「反體裁」或「反制式」的概念；這樣的「形式存在」以其「自由」，而充滿了「不確定性」，更因其「實驗性」的本質，所以必須否定所有「現實上」的意識形態，而有了「非現實」的事實。

「體制自由化」(neoliberalism)的意識形態固然不再認同「威權政治」或「體制維繫」，不過也不再反對「武裝力量」或「企業牟利」，甚至在謀奪政權的過程中，將遠遠超過這些中立地位，而容許「武力奪權」或「循私舞弊」的行事計劃，但是初期的轉型必然因為固有「體制」的過於龐大，而必須在「體制」裏瓦解「體制」，或因「反體制」，而必須整合「體制外」的勢力。

太錫度的「孔雀信」就是這麼一個「體制自由化」的宣言(A Neoliberal Manifesto)，所以其逼迫西藏流亡政府轉型也是可以預期的。庶幾乎可謂，這封解開十六世噶瑪巴認證之謎的「孔雀信」一出，堅持「政教合一」的西藏流亡政府就必須接受「藏獨」的理念，或者因為快速崛起的年輕西藏流亡子民早已摒棄了達賴喇嘛的「和平訴求」，所以達賴喇嘛只能背書「孔雀信」。

只不過，「藏傳佛教」一向有著極為嚴謹的「體制」，所以如何顛覆、悖離這個從十一世紀就一直繁衍過來的「體制」，就必須仰賴一個纖細的手法；這是將「藏傳佛教」全球化的達賴喇嘛一直在等待的機緣，而「孔雀信」則因緣湊巧地造作了這個機緣。當然現在事過境遷，究竟「孔雀信」的橫空出世是達賴喇嘛推動「精神統一」的一個預定步驟，還是太錫度為了打破「十六世噶瑪巴認證」的膠著、而誤打誤撞地配合了達賴喇嘛回溯「前寧瑪學派」的策略，甚難定論。

有一個可以肯定的是達賴喇嘛身為「政教合一」的精神領袖，絕對知道介入「四大教派」領導人的認證是個大忌，但他還是介入了，而且時間的掌握甚具「政治上」的機巧，所以他從南美洲發出的「孔雀信背書函」就散播了兩個重要的訊息：其一、達賴喇嘛不在場，沒有介入「噶瑪噶舉」懸宕了十一年的認證；其二、達賴喇嘛以為噶瑪巴的認證小組早已有了共識，所以這封「孔雀信背書函」只不過認同了一個「既成事實」(fait accompli)的共識、並不存在「孔雀信」是否訛造的問題。

這不能不說是個極為纖細、成熟的政治手腕。另外一個可以肯定的是，這封達賴喇嘛從南美洲背書的「孔雀信」，已被「美國聯邦調查局」以科學驗證的程序證明是訛造的，但因為取證過程費時曠日，追不上烏金噶瑪巴於三個月坐床的快馬加鞭，所以等到證據備足，一切卻都已成定局了。這個效應與「兩顆子彈」亦雷同，等到投票人警覺其中的陰謀，貪腐的政權早已入主總統府了。

這個就是達賴喇嘛與烏金噶瑪巴當今掌控的政治面貌，而凸顯這個驅動，就是這麼一個以中文呈現的《懷疑與恩寵的故事》所意欲闡明的動機。雖然如此，這個造成「噶瑪噶舉」分裂的「噶瑪巴認證風波」是個大家都不願意涉入的「宗教議題」，所以不止資料厥無，甚至所有的資料都指向一個「藏傳佛教」統一的重要性，並且還隱示了十六世噶瑪巴長久以來大力反對「精神統一」是個錯誤的判斷，如此一來，「宗教議題」就被政治化了，「認證自由化」也就屈服於「體制自由化」了。

這個以中文呈現的《懷疑與恩寵的故事》所意欲闡明的動機雖然很明確，但在缺乏資料的情況下，要論述「認證自由化」是很困難的，甚至要論證「體制自由化」也有一定的困難；以是之故，在文字衍生文字的過程裏，《懷疑與恩寵的故事》就借助了臺灣「自由化、民主化」的進程與經驗，讓「體制自由化」與「認證自由化」連袂推進。當然這是因為偏安一隅的臺灣早已致力於如何將「悖離體制」的概念有效地傳承於「悖離體制」的年輕世代，而且在「互聯網」的幫襯下，勢如破竹。

這個說法是從臺灣的現實狀況說的，因為從早期的蔣氏父子到李登輝，「塑造形象」從來都不構成問題，而「體制」所賦予的「威權形象」也從來沒受到臺灣人民的質疑，但陳水扁的貪腐摒棄了「威權形象」，甚至以其「猥瑣形象」構築了一個兇猛喧囂(tumultuous and roaring)的貪婪政風。馬英九在這個崩壞的道德裏，則以「清廉形象」重塑了臺灣人民的道德風氣，更藉著國民黨的「維繫體制」與臺灣海峽對岸的政權形成了一個「不統、不獨」的共治局面，卻不料民進黨為了贏取選票，早已悄悄地「悖離體制」，採用了國民黨獲得政權的競選平臺，同時成功地轉嫁了「美麗島」所倡行的「台獨」理念給快速崛起的「互聯網」網民，所欠缺的只是一個能夠扭轉陳水扁的「貪腐形象」的政治人物，而蔡英文因緣際會，以她的「清新形象」成功地煽動民情 (emerged as a charismatic and loudmouthed demagogue) 以獲得黨內威信，更替自己塑造為一位能帶領臺灣人民從議會的迷思裏醒覺過來(disillusionment with the parliamentary system)的政治人物，而四兩撥千金地將馬英九所賴以贏得政權的「謙謙君子」形象轉變為「顢頇無能」的形象。

這是一個「悖離體制」與「維繫體制」的對決，而「悖離體制」卻是「互聯網」的內質，所以蔡英文順風順水，而馬英九卻一籌莫展。蔡英文雖然說是順應民情，但要達到這個局面非常不容易。首先不能完全悖離一路扶植自己過來的「體制」，甚至只能就著現存的「體制價值」做局部性的修正(adopted large swaths of the institutional platform)，並放棄一些偏頗的意識形態以爭取游離於「體制外」的民眾，然後不能與「現實」的政客們走得太近，甚至必須暴露「現實」的政治迷思與謊言(bewilderment and lies)，而其捷徑就是打破「政治威權」的形象，包括對手與同志，打破高高在上的「政府」形象，創造一個有別於過往的統治階層，而醞釀一個可以與資本階層共同謀求利益的和藹可親形象，並大力延攬企業界的決策人士與學界的知識分子。

蔡英文的崛起是可以預期的。馬英九的過於注重道德形象與陳水扁的完全不顧道德聲譽對臺灣人民都造成了鉅大的傷害，所以臺灣以選票來尋找一個清新的領袖人物可說只是個時間問題。「過猶不及」是句古話，但用在馬英九傾其全力以保留一個清廉的全民總統形象，就顯得有些諷刺，因為對勇於「悖離」(dissident)體制的民進黨來說，「互聯網」的顛覆一切既有的道德、政治、經濟體系，既可結合年輕世代，更可拓展票源，就整個凸顯馬英九的「維繫體制」有脫離「民意基礎」的隱憂，而這個「民意基礎」卻正是「民主政治」之所以得以倡行的原因。

在第三次的政黨輪替裏，臺灣的外交政策是重回冷戰時代的「亞太平衡」框架，或說得更明白一點，臺灣將以蔡英文的「兩國論」為基石，與「美、日」形成一個圍堵中國的戰略同盟，從東海、臺灣海峽、南海，一路而下，以阻礙習近平掌權以來所推動的「一帶一路」的發展策略。

這是臺灣以「亞太的地緣政治」來打破「一中各表」的迷思，全力為「法理台獨」鋪路。這個外交上的「模糊策略」在內政上則轉趨明確，既明目張膽地藉助解決「國、共」之間的歷史問題，使「文化台獨」先行，而全面執政的「行政與立法」也將快馬加鞭地推動「台語文字化」，將臺灣整個從「中土文化」脫拔而出；「文化先行」是個軟性策略，可以遊離於國防或經濟之外，而民進黨已經駕輕就熟的「互聯網」將起重大的作用，因為「互聯網」以「音韻」為主軸的文字久已變質，更早已失去了承載思想的力度，所以提供了一個極為有力的「文字轉型」條件，使得只有語音的「台語文字化」合理化，這對打擊中土以「簡(異)化字」打壓「正體字」的政治意圖而言，更有著合理性。

果不其然，在新政府全面掌控「行政與立法」的兩個月裏，多達二十多項涉及「隱性、漸進、文化、柔性」等有利「文化台獨」的政策或行動，快馬加鞭地全面展開，計有撤告「太陽花運動」的參與者、廢除「課綱修訂」、減少各級學校的「文言文」教學、「去孫文化」、變更「中正紀念堂」用途、廢除「紅十字會」專法、清算「國民黨黨產」等，無一不是為未來的「台語文字化」鋪路。

我對臺灣卯盡全力地「去中國化」是很哀傷的，因為這一批為政治迫害的臺灣人完全不能明瞭他們所放棄的是一個可以幫助人類突破思想困窘的文化，更是一個全世界獨一無二、能夠在「文」裏「自化」的「文化」，是謂「以文化之」的「中國文化」，不是解放中國以來卻卯盡全力破壞「中國文化」的中國政權所詮釋的「中國文化」──這個「於其傳承內自化」就是「認證自由化」的精髓。

不幸的是，臺灣在短視的政客誤導之下，不能認知自己才是傳承這麼一個正統「中國文化」的詮釋者，更因不學無術的「文化人」只知以美國與日本的「文明」來詮釋中土的「文化」，變本加厲地助長了「去中國化」的力度，從敘述「中國文化」的文字到陳述「中國文化」的思想，除去「西方邏輯」，別無「中國文化」的內涵，所以除了說這些人「舉著『中國文化』反『中國文化』」以外，不能多做其它的解釋，是為「去中國化」的真正罪魁禍首，以其學養根本不能窺知「以文化之」故。

顯而易見，這本以中文呈現的《懷疑與恩寵的故事》鄙視這種意圖，而為了彰顯「文字」只是「思想實踐」，不是「思想本體」，所以直截深入以「藏文」為基的「藏傳佛教」，去融會《易經》所揭櫫的「中國原始哲學思想」，所以是一個逆溯「文字─思想」的轇轕、直截還原「思想實踐」為「思想本體」的嘗試，「文字」乃整個脫離「文字─思想」的糾纏，而以「思想」為依歸。

這個了解是很重要的，因為《懷疑與恩寵的故事》所揭示的這麼一位被驅趕出廟的出家人(亦即「本質上」的出家人、而非「現實存有」的僧侶)，如何能在「中文文學」的感傷裏，紓解西藏的歷史紛爭呢？這麼一位在哲學上呈現一個「本質先於存在」的僧侶，又如何能掙脫政治陰謀與宗教迫害而融會「文史哲」於一爐呢？從各個角度來看，這本《懷疑與恩寵的故事》或許只能描繪一個沒有名銜的出家人如何踽踽獨行於「亙古長存」的時空裏罷？

我提這些問題當然有深遠的意義。首先當一位僧人以一個不被世俗認同的「非存有」身份拖拉著一個「不應存有」(或有名無實)的名銜概念，卻只能從「死亡的滯留」(傳承被迫中斷)裏，去感受「內存有」(being-in)在「亙古長存」的單獨現起意義，即是我在步步驅向天葬臺的途中，哀傷自己的無能，並感激夏瑪巴在不受認證的兩百年中與眾生所維繫的緣法──起碼是老師與我的因緣。

這樣的說法疊印在臺灣的政治現況，一切都明朗了起來，因為當臺灣以一個不被國際社會認同的「非存有」身份拖拉著一個「不應存有」(或有名無實)的國家概念，卻只能在拓展外交的勉勵下，從「死亡的滯留」(對岸導彈的威脅)裏，感受「內存有」(台獨的民意基礎)在「亙古長存」(一個中國的傳承)的現起意義，即是臺灣在步步驅向「法理台獨」的過程中，哀傷國際社會的背信忘義，並感激李登輝在「反體制」的政治運作中與「台獨份子」所維繫的緣法──起碼是李登輝與陳水扁的因緣。

這個對比，意義非凡，因為自古以來，西藏在「文化」上，一直都迥異於中土文化，所以從來都不存在「文化先行」的問題，但卻阻止不了中國捍衛西藏的決心；在印度的流亡政府為了保持西藏的「政教合一」，更為了擺脫中國在政治上的控管，不惜逆反一個以達賴喇嘛為首的「體制」，回溯「古寧瑪學派」，以替萬世的「政教合一」鋪路，卻也仍舊撼搖不了中國對「政教分離」的主張。

臺灣的民主進程正好相反，因為自古以來，臺灣在「文化」上，一直都脫離不了中土，連表達「思想」的文字都一樣，所以是一個「同文同種」的依存關係，但在「政治」上，因為「甲午戰爭」的慘敗，清廷將臺灣割讓給了日本，所以養就了臺灣人民一個流亡的心理以及一個周旋於強權之間的「獨立自主」的生存之道，從來都沒有必須接受任何一個「體制」或「法理」的政治需求，於是面對海峽對岸的「一個中國」主張，那種「流亡」的欲望就更加強烈了。

換句話說，在印度的「西藏流亡政府」因中土的捍衛西藏而流亡，但在臺灣的獨立政權卻不因其獨立而沒有了流亡心態，所以從「流亡」的意義來說，「西藏流亡政府」不想永遠流亡下去，就算必須變更宗教傳承的「體制」，也必須確立「政教合一」的可能，而臺灣人民在骨子裏，則比較接近猶太人的「離散」(Diaspora)，所以是一個不刻意造作、根深蒂固的「反體制」心態。

誠然如此，以前燒灼過「民主」的「流亡」心態今天依然存在，只不過以一種更為陰險的方式對抗著「一個中國」的叫囂；表面上看，這是一個以「民主」為借口的「流亡」心態，但是骨子裏，只因為臺灣人同時擁有不尋常的「民主」與「流亡」的能力，於是那把熾烈的「民主」之火便找上了臺灣人，更讓火把在臺灣人的「流亡」理肌裏點燃，對臺灣人進行各種嚴酷的燒灼，於是一些美好的文物也在烈焰中燃燒了起來，而讓所有關懷歷史的「人事物」都蒙上了一層灰撲撲的迷茫。

那個燒灼「流亡」與「民主」的火把，一旦燒著了臺灣人承繼的歷史傷痛，過往的殖民與謀殺就像「孔雀開屏」一般，讓臺灣純樸的民風於瞬間颳起了風暴，於是慈悲胸懷再也不能慈悲了，儉樸持家再也不能寬容了，於是就在孔雀只知開屏的時刻，臺灣人民不明所以地放棄了一向內斂的自己，就連最輕盈曼妙的寬恕也在熾烈的燃燒中消逝，可是臺灣人說他們終於覺醒了，在凱撒葛蘭大道上，高舉著「天安門」的標語，叫囂著：「臺灣人民站起來了，再也不會讓這些小把戲永遠困住臺灣。」這個毛澤東的「民族自覺」口號就如此這般地迅即激活了臺灣的「島民意識」。

就讓它燒吧。等到臺灣人走進烈焰的核心之後，臺灣人將會取出更為珍貴的寶物，但這將不再是「兩顆子彈」的過時戲碼了，也不會再重覆「導彈」誤射的警訊，而是以「租賣太平島」直截破壞「一帶一路」的佈局，甚至以租賣過去的「澎湖、金門」防線，直截去撼搖對岸的導彈佈署；臺灣人從來都不想去預測「美、日」未來的參與，只是翕張著一雙澄澈的眼睛，讓臺灣海峽不斷地在臺灣人的「流亡」心態裏加寬、擴大，直到它能夠全面體現「民主」的實踐為止。

有趣的是，中國兩個邊陲之境都致力於「反體制」，而李登輝在「體制」裏瓦解「體制」相當成功，徹底瓦解了國民黨，所以他自比「摩西」；而一如達賴喇嘛的「反體制」與烏金噶瑪巴的整合教派，陳水扁亦是在「美麗島」的傳承中，接受李登輝的扶植，整合「體制外」的勢力。

臺灣這個政治力量的結合，眾人有目共睹，幾年之中，就造就了「財閥」與「黑金」的泛濫，讓民眾擔憂、期盼臺灣的未來，甚至憤怒「貪腐」的民主，於是馬英九脫穎而出；同理，達賴喇嘛與烏金噶瑪巴也勢必造成「流亡政府」的貪腐，藏民擔憂、期盼「西藏」的未來，也將同出一轍，甚至憤怒「和平訴求」的高蹈終將使得「精神統一」功虧一簣，重新讓一個清新和善的泰耶噶瑪巴在崩壞的「精神統一」裏，保有「噶瑪噶舉」的傳承，同時挹注「利他」的思想於其它重新復甦的宗派。

我將李登輝與達賴喇嘛做個比對，有個非凡的意義，因為兩者對「悖離體制」與「和平訴求」的理念相同，其「流亡」心態亦然，所以李登輝認為他自己是個日本人，而達賴喇嘛則從來不認為他是個中國人；這麼一看，這位與李登輝、陳水扁一脈相傳的蔡英文與達賴喇嘛、烏金噶瑪巴的結合亦相似，都是脫胎於「體制」，卻勇於顛覆、悖離「體制」，大幅度壓縮了「認證自由」的存在空間。

這種比對真是駭人聽聞(the parallels are undoubtedly striking)，但卻不是危言聳聽，而江澤民更早已洞悉這個奧祕，所以很早就將臺灣與西藏的命運綁在一起，以其內在有「共通性」，是之謂「分離祖國意識」；兩者的政治運作因其政治結構的不同而有所不同，但最驚人的事實是兩者都致力於摧毀「體制」的議會運作，讓人民厭倦、唾棄「體制」的束縛，於是造成「現實與體制」之間的真空狀態，以利「分離」意識挹注，然後「悖離體制」，牽就「政治現實」。

「互聯網」對「自由化、民主化」推波助瀾，令「認證自由化」沒有了存在空間

「認證自由化」面對諸多面貌的「體制自由化」，節節敗退。這可由馬英九致力於道德形象的塑造，卻在「有所為，有所不為」的標竿下，最後讓他的政府演變為一副「顢頇無能」的形貌看出；同理，泰耶噶瑪巴與夏瑪巴為了堅持「噶瑪噶舉」的正統傳承所推動的「認證自由化」，也逐漸不敵達賴喇嘛、烏金噶瑪巴與太錫度以回溯「前寧瑪學派」的狂想所致力推動的「體制自由化」。

時不我予罷。最為不可思議的是，「互聯網」在這波「體制自由化」與「認證自由化」的抗爭中，起了不可磨滅的功效，因為「互聯網」作為「後現代」一種全面性的傳播工具，以其不受制約、不辨是非、廣泛便捷的特性而快速崛起，而習慣於「互聯網」之影視功能的網民，則因其迅捷流動、模糊意識、不能佐證的大量數據在瞬間密集而失去了辨知的能力，或只是利用「互聯網」的功能，有圖謀地進行拼貼訛造，以混淆傳統的意識形態。

這個「以科技影響人文」的驅動，在歷史上是前所未見的，不止見證了「以形式影響內容」的可能，甚至闡明今日的「文字」經過「多重媒體」的承載而快速流變，已經不再具備「文字」的原始意義，卻使「文字」流形逼迫其所承載的思想自絕於「思想的歷程」裏，所以「文字─思想」的糾纏已經不存在了，而「科技促成流形，流形成就科技」的互衍互生已自形成一個「思想的實踐」，沒有「文字」的存在空間，就算有極為纖弱的「文字性存在」，「互聯網」也以其「形式存在」直截造成「離散文字」對「入文字」的迫害，進而悍然地對「思想本體」敘述了起來。

照理說，這個時代的意識形態是一個全面性的「思想實踐」，無論如何都能夠將「思想本體」的精神表現在生活中或體現在生命中，而且藉助「互聯網」的快速與廣泛，這個捕捉「思想本體」的「實踐精神」可說不費吹毫之力就將「歸藏守坤」的內義掌握住，而輕巧地賦予了這個時代一個回溯「連山」的機緣；只不過，快速變異的「互聯網」已經止不住了，其所掀起來的「大規模變動」已經使得「止其所止」成為笑柄，所以「互聯網」的「離散內質」使得一切「體制」都鬆動了起來，甚至連支撐「互聯網」的密碼結構也逕自在密碼裏面解構，而讓「流形」由其所形成的內部延異了起來，整個令「入文字」失去了敘述的機緣。

這個「品物流形」的延異性與全面化，不得不說是「唯物論」的大獲全勝，於是「時乘六龍以御天」，在「互聯網」的統御天下流形的狀貌中，將只能是「羣龍無首」，卻使得其「流形」將原本「潛龍勿用」的動而不動整個大動了起來，不論「現(見)龍在田」，或躍在淵，或「飛龍在天」，或是否「亢龍有悔」都一樣，而要在這種動態不已的狀態中進德修業是很難的。

這就是泰耶噶瑪巴面對這個「互聯網」的無奈，雖居上位而不驕，在下位而不憂，但再也不能「知至至之，可與幾也，知終終之，可與存義」(《易經‧乾‧九三》)了，因為「君子終日乾乾」、因其時而「夕惕若厲」，在「互聯網」裏，再也不可能了。何以故？「三凶、四懼」也。

「互聯網」見諸瀰漫全球的資本主義社會，因其強大的市場經濟效能而使得「產銷」結構發生鉅大變化，產品也因直截由生產者傳遞到消費者而成功地瓦解了中間的層層剝削，是謂「二道販子」在「互聯網」裏的消泯；當然在目前的「互聯網」，市場上仍舊存在著欺瞞或偷盜的現象，但是隨著日後的改進以及技術的逐漸純熟與弊病的嚴密防堵，一個趨近完美的「產銷」體制也必定可以在未來的「互聯網」裏建立。這個「產銷」結構的徹底改變，對「圖書產業」來說，就是「電子書」的結合「紙本書」，以及以「數據書本」直截促成一些控制圖書出版的「編輯、發行人」的快速消失。

「互聯網」見諸風起雲湧的民主運動趨勢，因其空前密集的訊息與不分真假的「數據」於瞬間聚集，而使得極端勢力快速崛起、擴張；這些極端勢力有效的傳播與影響民意威脅了傳統主流政治與政府效能，使得「中間偏左或偏右」的民主意識形態有了一個往兩端拉扯的力度，而為數已經不多的獨裁政權，如中國、北韓等，也全力控制「互聯網」的迅速與廣泛傳播，以對抗、控制因民主與人權的言行公開化與常態化所造成的政局動盪。這其中，以臺灣之新生代藉助「互聯網」來遂行「去中國化」的政治意圖，最令人感到「科技影響人文」的可怕。

凡此種種「互聯網」的影響都造成了全球性的「反體制」運動。這個方興未艾的訊息革命不止解構了傳統的民主政治結構，而且正日益改變資本經濟體系的遊戲規則。那麼「互聯網」的「形式」改變與勢動能否在其變動不已的「形式」上，將其所影響的「內容」也變為一種承載變動的「形式」呢？在「形式承載內容，內容操控形式」的傳統模式下，這個迅速傳播、不分虛實、沒有明確規則的「互聯網」，一旦技術成熟，是否能夠在可見的將來，瓦解「形式」與「內容」的分界，在「形式」裏注釋「內容」、同時在「內容」裏注釋「形式」，而達到「形式即內容」或「內容即形式」的彌綸境界呢？甚或「體制即認證」或「認證即體制」的絕對自由化呢？

茍若可以，那麼這個「範圍(體制)之化而不過」的彌綸境地能否使得所有愚蠢、罪惡與醜行，或諒解、寬容與隨喜，各各化解於其「文字與意識」的形態呢？這個「彌綸」順著各式各樣的事物而成就之，能否因其「曲成萬物而不遺」，而使得所有仇恨、反智與極端思想都得以健康、尊重與理性地共同存在呢？從這個角度來看「以文化之」，則「文字、文學」就能直截地化其所承載的「思想、精神」，而「思想、精神」也能直截化其所操控的「文字、文學」，是之謂「文化」，為「自化」，非「它化」，是「文字與思想」始交而難生的「現象」，亦是「文字與思想」相互糾葛的「本質」，卻也是全世界大一統的「拼音文字體系」所不能敘述的「彌綸思想」。

這裏似乎是個希望，因為在「彌綸」的情境裏，一切「止其所止」，沒有躁動的根由，也沒有遂行「思想實踐」的需要，甚至連「思想本體」都不必窺視，而唯其「彌綸」，「誠者、誠之者」均不對彼此的「鏡像」發出「既成事實」(fait accompli)的感懷，所以「體制即認證、認證即體制」；易言之，在「誠者」不能感知「誠之者」的造作下，「之」不再成為「易為『之』原」的躁動根由，於是《易經》的「變易哲學」乃往《中庸》的「圓滿哲學」驅動，是為「互聯網」的最後歸宿，也是《懷疑與恩寵的故事》以「圓滿哲學」來謀求「噶瑪噶舉」的萬世福祉的依據。

「互聯網」的功能有目共睹，是「後現代」社會使人羣與意見碎片化、傳統社會共識銷減化，甚至無政府狀態與思潮氾濫，反體制、反菁英、仇視與憤怒情緒得以迅速擴散的根由，於是傳統政治價值快速地失去了魅力，主流媒體再也無人問津或甚至有被唾棄的憂慮。「互聯網」被西方學界譽為當代人的「第二環境」(second environment)和「新自然」(new nature) ，不是沒有原因的。只不過因為網路交流所引起的「大規模變動」的無序性與非智化，使得「互聯網」這麼一個「第二環境」被日益破壞和污染。這與經濟的過度開發使得原本必須倚賴環境來開發的企圖毀於一旦，如出一轍。

所有浮沉於「互聯網」的網民，或有覆藏或不覆藏，或多或少都認同了網路的「大規模變動」所引發的「無序性與非智化」正在無情地改變當代人的人性、世界觀和對人的理解，甚至「新自然」或「第二環境」所引導的民主規則與價值，也逐漸使得「無政府主義、種族敵視、法西斯主義」思潮獲得新的豐厚土壤。這個驅動使得「互聯網」不僅具有「維繫體制」的功能，直截促進了民主和增強社會對政府與權貴階層的監督，同時也有「悖離體制」的功能，無情地破壞民主制度與侵害人權。

持平地說，網路革命是一把雙刃劍，「反民主體制」對威權制度來說，如魚得水，但對「維繫民主體制」的民權運動人士來說，如果不願看到民主體制遭受嚴重損壞，那麼就只能回到傳統的政治老路上，重新反對一切「悖離體制」的革命，見諸當今美國的大選，川普就是這麼一位在「民主」裏「反民主」的候選人，而喜萊莉則是一位逆反一切「反民主」的候選人，兩者的對決，無非在「悖離體制」與「維繫體制」決一勝負，而「互聯網」則有利於「悖離體制」的一方。

當然「悖離體制」在現代民主制衡機制下，就算勝出，也會受到「維繫體制」的監督或彈劾，他們選前的種種誓言或將在執政期間成為空言或將在議會的操控下改變，但那種由偏激到溫和或由右到左的週期性輪換與循環現象不會停止，而在一個「波浪型」的永世交替之下，「悖離體制」的一方永遠保持完全主動、並為制動之主的設定，是謂「繫於金柅」的互利共生之象，是《易經‧姤卦》之主旨，曰「柔道牽也」，其「柔」者「后、反后(司)、反司」也，「不可與長」也。

這麼一個「姤」字何其了得，但《易經‧姤卦》的「天下有風」，卻因一句「姤，女壯，勿用取女」，而被解釋為男人對女人的「欲進不進，行未牽也」，思維急轉而下，當真遺憾；其實「姤」之「女壯」，說的是「姤」字之原意不能因為「女」字在「姤」之偏旁，因「取女」而誤解了「姤」字之義。那麼「女」為何呢？有人以為是女人，有人將之泛指一切外表美麗、柔弱的「人事物」，但因「女壯」，所以將之解釋為一個「陰柔」在五個「陽剛」之下，意圖掙脫壓力，「姤」也。

這個解說見諸蔡英文、喜萊莉兩個女人，當知「姤，遇也」，非預想中的偶遇狀態，而是長期佈局，以養人志，相互纏繞，是曰「繫於金柅」，以其「女」之斂抑，在纏繞中「以杞包瓜」，以待天時，「勿用取女」，反倒「以天命為人志」，是為「含章」的共生結構，此生彼生，一起俱起，故曰「有殞自天」，亦即「女」與「后」之相遇為共生，猶如「以杞包瓜」，故「勿用取女」之「姤」是其卦象，其因乃「后」字無它，從𠂆，抴也，明也，「后」施令，故從𠂆從一口。