佛法唯识学的现代性解读

By Zhi Fa

佛法唯识学是佛学系统当中的重要组成部分，它既是指导修行者深入理解佛法的详细理论说明，同时，也是引导修行者进行佛法禅修实践的关键所在。本书从亲身实修和理论研究两个层面入手，以现代自然科学和人文科学作为认知基石，对佛法唯识学的方方面面进行了基于现代性的阐释、分析和说明。

 

正确认知佛法所述理论的真义，是修行者展开禅修实践的必要基础。深入认知佛法所述理论背后的超越性奥义，则是修行者深化禅

• Language: 中文
• Publisher: Golion Trade
• Release date: Dec 1, 2023
• ISBN: 9781738796427

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佛法唯识学的现代性解读

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ISBN: 978-1-7387964-2-7 

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前言

自佛陀宣说佛法至今，已经过去三千多年的时间了。在这三千多年里，佛法的传承演化出了佛教的形式，并形成了各种各样的佛学派别，留下了汗牛充栋的相关典籍。且在这数量巨大的典籍当中，也存在很多彼此互相矛盾的说法，甚至在某些佛教派别之间还曾存在相对尖锐的冲突与斗争。这就给后世想要学习佛法的人们带来了困扰：究竟该如何看待这些矛盾的观点与纷争，才能拨开云雾，了解佛法本身呢？这就需要先厘清佛法、佛学和佛教三种不同的概念，并了解它们各自的不同指代范畴及其由来了。

首先，佛法本身是指出世间真理，它不是此世间的某种哲学理论，而是通过实际证悟直接领会认知的真理实相本身。事实上，自佛陀证悟解脱后初转法轮以来，佛法教导过程中，所实际关注的唯一目标，始终都是如何能够帮助修习佛法的个体对真理产生切身体悟，并最终获得觉悟和解脱。因此，佛法真理所宣说的内容，绝非来自于人为构造的某种理论。且佛法真理相关的内容，实际上不但已经得到了佛陀即觉悟者的实证亲证，而且这种实证的真理性和证悟方式的有效性，还在后续的历史中，经由后世一代代佛法践行者的实修，得到了多次的重复性验证。这是在了解佛法的过程中，需要先明确的前提。

但值得注意的是，佛学与佛法是存在差别的。与出世间真理佛法相比，佛学所包含的内容则涉及到与此世间相关的具有局限性的部分。这主要与两个层面因素的影响直接相关：一是佛法的受众即众生本身就存在不同程度的认知局限。而为了令处在不同认知局限里的众生，能够有机会对佛法产生基本的了解，佛法的宣说中也必然包含很多善巧方便的部分。

也就是说，从宣说佛法最初开始，佛陀就是在针对众生的不同根器而因材施教地进行说法的，因此才有佛说八万四千法门的故事广为流传。所以，佛陀并没有致力于根据自己亲证的真理实相，将佛法整理成为某种可以传世的文字，并以逻辑为原则对其进行前后可贯通的编撰。这是因为佛陀宣说佛法，是为了引导众生断除烦恼，解脱轮回，证悟涅槃，而非为了宣扬某种最正确的理论。所以，针对不同情况而宣说的佛法本身固然存在根本性的共识基础——即指向出世间真理的部分，但同时也是极富层次而内容丰富浩瀚的——即关乎真理在此世间不同层面的显现及众生的不同根器的部分。这就构成了不同层面的佛学之基础。

以佛法作为基本出发点而生发出来的佛学态度，说明了佛法本身是具有开放性与包容性的——因时代背景不同，社会发展水平不同，众生心智所处状态也不同，而顺应时机进行侧重不同的佛学阐述，这无论在佛陀本人宣说佛法的过程中，还是在后世佛法的传承中，都是被认可的。这是因为如果说超越世俗谛的绝对真理是不变的，那么相对真理则可能以不同的面貌出现在不同的情况与条件下。且被无明遮蔽的众生，又只能经由对相对真理的领悟，来逐步达成体证绝对真理的目标。

二是后世佛学理论的阐述者即历代佛法践行者们，在未获得彻悟涅槃解脱之前，结合自身亲证而阐述对佛法理解的过程中，也必然会或多或少地受到自身及所处时代的局限性影响。

要了解这一点，就需要先从佛学研究的范式说起。具体而言，佛学就是指针对佛陀宣说佛法过程的原始记录与其他公认的佛教经典，所进行的相关研究，主要包括佛典整理、注释及相关论疏等部分。一般来说，佛学研究通常有两种范式，一种是考证梳理式研究；一种是根据实证所蕴含的深刻义理而进行阐述的领悟式研究。且这两种范式之间也总是或多或少地彼此交叉，而难以完全分离开来的。

也就是说，考证梳理式研究，就是对记录佛陀教法的经典的再说明，这是对来自佛陀的实证经验进行思考和整理的方式，即对间接实证经验所进行的理论研究。同时，除近现代和当代之外，从佛法传世后两千多年的历史过程来看，也几乎不存在离开自身实证经验，而纯粹对经典进行研究的现实情况。这是因为从佛法传承的角度来说，实修实证是根本性的必备修习次第，但针对佛法教理进行系统性地梳理和说明，则不是。

事实上，考证梳理性研究的出现，一般与年代、文字或文化等世间变化有关。也就是说，随着佛法传世时间的逐渐增长，现世层面不可避免地会出现各种各样的语言文字方面的变化，同时佛法传承也可能从一种地域文化，传播到另一各地域文化里去，这又涉及到翻译的准确度等相关问题。因此，当世人要根据原始文本去理解佛法，也会变得更为困难。基于上述原因，各类考证梳理性研究就会应运而生。

具体来说，考证梳理性研究一般与佛法实修过程中的三种状况有关。一是考证梳理是行者为加深对自身亲证实践所证的理解，而与教理进行印证的一种方式。这是为自修行服务所用。二是行者为帮助跟随自己学习的人们，能够对佛法产生更直接或更深入的理解，而针对教理进行梳理考证。这是为教学之用。三是行者之间也可能在某些实修过程中遇到的问题上无法达成一致。因此某些行者会通过回归教理，进行考证梳理来印证的方式，帮助自己厘清障碍，也与同修进行辨析。且上述三种情况也常常是互相交织共同起到作用的。

综上可知，对佛法典籍的考证梳理性研究，在佛法传承的内部范围内来说，与实修实证是不可能完全分开的。

与此类似的是，另一种领悟式研究虽然被划分为直接来自于行者对真理切身证悟后的描述与表达。但实际上，为确保实修的有效性，行者必须要学习佛法义理并善加思惟，同时还要以佛法作为切实的禅修指导，才能开始实修练习。且在整个禅修实践过程中，行者也需要将自己获得的体证与佛法经典反复进行印证和对比，才能确保实修线路和境界不偏离涅槃解脱的大方向。因此，完全脱离佛学经典，而仅针对自身经验进行阐述的情况，也是几乎不可能存在的。

也就是说，从根本上来说，佛学本就并非是某种逻辑推演性的学术理论，也不是一门形而上的生命哲学。佛学是以此世间语言对超越性真理进行的尝试性阐述，以及对如何切身证悟真理的可操作的修行路径的探索与论证。即从意义层面来说，所有佛学理论的内容都是为佛法实修及达成涅槃解脱的最终目标而服务的。从此角度出发，就会了解，佛学与形而上学的哲学理论体系之间的差异性了。

所以，所谓两种研究范式的区分，一方面是因为近现代以来，东西方都出现了属于学院派哲学或宗教研究体系范畴内的纯理论式佛学研究，所以有必要对此进行分别；另一方面则是为了辅助行者对佛学理论的构成有所了解，而可以对相互交织的两部分进行区别。但实际上，从佛法实践的角度来说，它们都类似于对人类实修经验的某种文字转录和阐释，是不可能完全彼此剥离进行看待的。因此，在传统佛法实践范畴内的佛学理论呈现，也就必然受到研究者直接或间接的实证经验的影响。

由上述分析可知，没有佛法禅修实证经验的人，难以进行对修行实践直接有益的佛学阐述。这是毋庸置疑的。但反过来，却不一定。也就是说，即使是具有良好实证经验的修行者，也不一定能够对自身所经历到禅修经验和真理实相进行逻辑线路清晰的系统性阐述。

这是因为在把修行中对真理的实际领悟转化为语言文字的过程中，其表达重点与表达方式，必然会受时代背景、个人经验，以及此世间语言本身的局限性之约束。比如，早期的佛学论疏大多诞生于印度次大陆，因此不可避免地会受到印度文化的影响。诸如很多论典在辨析自身观点的时候，都会引用类似多神论或者梵天创世等观点进行驳斥，这实际上是针对印度文化的特征做出的回应。而在大乘佛教传入中国以后，也逐渐产生了大量以汉语为基础的佛学论典和著作，这些作品也都或多或少地会受到古中国的统治思想儒家文化及民间影响广泛的道家文化的影响。

这就好比是现代人对佛学的理解，也不可能不受到当代科学技术的影响一样。例如，现代人得益于科学研究的辅助，可以轻易地理解地球只是银河系中的一颗行星，类似的星系在宇宙中数不胜数；同样，以科学知识作为基础，现代人也可以很轻松地了解，肉眼不可见的分子、原子，甚至电子、光子等不同于宏观事物的独特存在状态。因此现代人就可以运用这些已有的科学知识来理解佛学的相关阐述，如极微不存在，或者此世间只是三千大千世界中的一个小分支等等，由此产生的认知会很直观而且清晰明了。

但对于身处科技水平极不发达时代的古人来说，却没有既有的现实工具可以用来描述他们在实际修行过程里证悟和体会到的无论是更宏观还是更微观的事物。所以，他们就只能根据自己所处的现实和修行实证经验来进行阐述和论证了。而针对上述两种举例，他们提出的极微不存在的论证，及除此世间之外，还存在其他众多世界等理论——这实际上是佛法实修经验与千年后的科技能够相互印证的说明。反过来，这也明确指出了，佛法修行体系并非某种不讲究可证实性的宗教信仰。相反，在佛法修行体系中，行者始终都在以不同于科学的研究范式，遵循佛陀的教导并通过亲身的修习，而进行着关于真理实相的实修与实证。

但回到具体的论证过程里，例如关于极微不存在的论述，在《成唯识论》中就有着非常繁杂的说明，且其中蕴含的逻辑思路，对于现代人来说也不容易理解，甚至某些时候会觉得是不足以完成全部论证的。这是因为虽然极微不存在的事实，是行者在实修过程中确实得到亲证的。但要把这个在世间范围内，人们没有办法直接观察到的微观现象清晰地描述出来，并能够让当时的人们对此产生相应的理解，这对行者来说就是非常困难的考验了。而且行者的描述，也必然要符合他所处的时代和环境中普遍的共性认知与表达习惯，即受到当时的语言所能够描述的事物范围本身所限制。

因此，显然在没有一步一步奠基的共识性科学知识作为辅助的情况下，行者在阐述佛学理论的过程中，运用的论述方式与表达习惯等等，也几乎不可避免地会存在一定程度的差别，甚至是歧义的可能。进一步延伸开来，就可以了解，在人类局限性的知识和语言的作用下，由不同行者的实证经验所转录而成的不同的佛学理论，也不可避免地会存在或多或少的矛盾了。因为即便从实证的层面来说很多人达到了同样的修行阶段，也产生了类似的证悟，但他们能够基于自有的语言体系所给出的描述，却依然可能存在差异。更何况在如佛陀般完全证悟之前，每位行者所达到的修行阶段和获得的体证，还存在一定程度的差别呢？

这就是说，在究竟解脱涅槃之前，证悟的经验本身也存在不圆满之处，再加上语言表达受限于世间因素的影响，就必然会导致后世行者根据直接或间接经验转录的佛学著述中，会存在差异性及矛盾之处。

而这种局限性，即行者对亲证经验的描述不可避免地存在差异的事实，也是促成佛法传承过程中，分裂出不同派别的最原初因素之一。由此就形成了佛法传承过程中的不同流派，也就涉及到了有关佛教的概念。

事实上，在释迦牟尼佛的时代，佛法传承原本不是以宗教的方式进行的，佛陀就只是单纯地对愿意领受的众生给予有关真理的教导而已。在佛陀涅槃以后，得到佛法教导的人们为了能够使这些珍贵所学得以流传后世并利益广大众生，才逐渐在佛灭后的几百年时间里，适应社会形式的发展需求，促使与佛法有关的传承体系发展成了一门宗教，即佛教。

概括来说，宗教是人类社会发展到一定历史阶段出现的一种普遍的文化现象，它属于社会的特殊意识形态。有些文化研究者认为，宗教的本质是一种精神寄托和终极关怀。所以，这世界上的绝大多数宗教最关注的都是信仰，因而不需要质疑，只需要全然地信任。

但基于佛法而建立的佛教，其绝大多数派别都并不赞同此宗教观点。佛教自古以来都存在的历史悠久的辩经等相关活动，足以说明这一点。这是因为从本质层面来说，佛教始终不是立足于盲目信仰的宗教类型团体。相反，对佛法的学习过程，不但鼓励质疑和相互间的辨析，且质疑和思辨本身就是理解佛法所需的必不可少的环节——即使是对佛法本身，质疑也是被允许的。因为质疑才能带来明辨，而后再结合实证的经验所带来的深刻理解，要远比盲目信仰对于体悟真理来说更为有益。也就是说，佛法传承系统本身始终都是一个实证体系。

但从世俗的角度来说，佛教毕竟也是一种宗教形式。是宗教就需要在世间立足，也需要关心自身教派的稳定存续和发展，还需要一定数量的信徒带来现实支持和相关辅助。因此，宗教也必须反过来考虑众生的现实和现世需求，并给予他们适当的回馈与满足。这样才能建立起宗教与世俗的联结纽带。

因而在佛教的发展过程中，也不可避免的受到了不同程度的世俗文化的影响，出现了与不同文化的融合，这也促使其进一步分化出了不同派别，并出现了教义内容逐渐倾向不同侧重点等等与文化相关的流变现象。即不同佛教派别因与不同文化共生，而需要满足不同文化下的众生的差异性需要，因此其相关教义理论也逐渐分离分化，并呈现出了更大的差异性，甚至在某些情况下显现出了较为严重的门户之争。这也是世俗宗教中，不可避免的一部分。

因而，修习佛学的过程，佛法践行者需要逐渐建立起一种全局性视角，并能够针对佛学内部呈现出的不同观点，从不同视角以包容性来加以看待：一方面行者如果能够把自身的学习重心放在深入理解佛法的核心与主轴线路上，那么就可以逐渐领悟到佛法精髓，进而佛法也就可能引领行者逐步对真理产生认知，并走上亲证实相的道路。另一方面，行者也需要能够对浩如烟海的佛学典籍中，那些细节层面的矛盾甚至冲突以舍心看待并逐渐出离。因为对于理论细节矛盾之处的纠结，往往会令人走到不同教派或不同说法的狭窄夹缝里，甚至可能由此陷入到此世间偏颇性门户之见的执着中。那么，这就偏离了佛陀所传教法的本义，也就难以对佛法产生真正的理解并由此逐渐趣向涅槃解脱了。

因此，能够逐渐建立起类似的全局性视角是非常重要的。而以此视角为基础，再来看待和学习佛法唯识学，也是非常必要的。这是因为唯识学理论可展开的细节尤其繁杂，所涉及到的经论等典籍也相当众多，因此存在差异性的说法更是不一而足。但这并没有破坏其理论主线和相关结构的完整性，也没有破坏其所揭示的内容与佛法真理之间的高度契合性。

因此，研究唯识学，也需要先从铺天盖地的细节差异中抽身出来，对唯识学的主要理论构成加以梳理并进行深入理解，才能避免只见树木不见森林的结果。而这正是本书试图完成的工作之一，即梳理唯识学的基本理论线路，并做出适于当代人理解的相关综述。

同样地，从全局性视角出发来学习佛法，还应该进一步站在当今这个现实世界的角度来重新看待和理解佛法。也就是说，佛法不应该被当作一种束之高阁的古老信仰，对此世间的种种发展与变化视而不见，独立于庙堂之中，或成为一种昭示和证明历史的活文物，或演变为当代人空虚精神家园里的一枝点缀性的玄幻瑰丽的花朵。

佛法是鲜活的，也是能够与任何此世间的发展并行不悖的真理实相本身。而佛法所化作的此世间语言的阐释，尽管不可能尽善尽美地圆满显现佛法真理，但其核心、总纲和相关理路及实修线路，依然是经得起实证验证的。对内其所显示的真理是能够对此世间的任何状况进行理解和说明的，对外它则直接指向出离轮回涅槃解脱的超越性结果。

这是因为综合上述对佛学来源的阐述可知，佛学理论的获得过程是亲证性的，这与立足于思想理论体系阐发的研究范式存在明显差别。但相对来说，却与自然科学和社会科学各自研究范畴内的实证性研究范式，存在某种程度的潜在一致性。这与世间一切诸法都是超越性佛法真理的因缘显现形式直接相关。也就是说，任何针对此世间事物进行实证性研究的结果，无论是利用客观工具进行探索的自然科学或社会科学，还是利用人类自身心进行训练从而达成实证经验的佛法实践，都不可能偏离到实相本身之外，而必然属于真理所显现的某个层次，因此都必然为佛法所涵盖。所以，佛法禅修的实证经验，与科学研究的真实成果之间也必然存在某种层面的一致性。

这揭示了两个方面的意义。一方面，受制约于人类心智和工具限制的科学研究很可能最终也无法彻底、完全、圆满地揭示出真理本身，而仅能够揭示出部分真理或真理的某些显现面向。但即便如此，它所得到的任何真实成果也都不可能超出真理之外。因此，自然科学与佛法所指向的究竟真理之间是不可能存在根本意义上的矛盾的。

另一方面，则反过来说明了，适当运用科学提供的实证性知识，是可能对深奥难懂的出世间佛法真理，产生更直观和更清晰明确的理解的，这是当代佛法践行者独具优势性的辅助工具。因此，这也是本书所采纳的重要视角之一，即通过运用佛法统合当代自然科学与社会科学研究对真理的不同层面的揭示，来从不同侧面加深对佛法的逐渐融会贯通的理解。反过来说，这同时也是站在科学知识相对高度发展的台阶上，而对佛法所阐述的世间与出世间真理实相，进行的一种现代性阐述和诠释。

也就是说，从理解佛法的角度来说，真正重要的并不是哪门哪派的论点更自洽得无懈可击，而是哪些理解方式可以更好地帮助人们从人类既有的局限性中解脱出来，逐渐对佛法真理产生能够得以加深的认识，并引导人们走向亲证真理的道路。因此，如果当代各方面发展的科学视角，能够为人们理解佛法带来更有益的视角和更直观的触动与启发，那么这就是可以选择的阐述佛法的方式之一。尽管这种世间性文字的阐释依然不可能是完美和圆满的，但站在当今世界不同于以往的独特性层面来说，这个视角，对当代的佛法践行者来说，恰恰既是难以回避的，又是不可或缺的。

而这也正是本书试图完成的另一部分工作——以佛法唯识学的视角，对现代科学的各层面揭示进行综合性的阐述和说明，并由此反过来作出能让当代人更容易产生直观理解的佛法诠释，为当代人理解佛法并走上趣向涅槃解脱的实修道路提供一些新的可能契机。

第一章 唯识学综述

世人理解生命之精神层面时，常常指向两个极端：一种是认为存在超出肉身之外的恒常不变的灵魂。这种认知与万物有灵论、多神论和一神论等诸多神学派别密切相关，也影响了从古至今的绝大部分人类社会形态和文化发展历程。另一种是认为意识等精神现象是肉身运作过程中产生的表现形式，肉身死亡之日，也是意识灭去之时。这与无神论的基本立场和观点联系紧密。而无神论虽然在古代一直未曾占据主要位置，但其历史却几乎和有神论一样悠久。在现代社会里，随着科学技术日新月异的发展，无神论则日趋主流化，并以唯物论的方式成为了影响现代人最广泛也最深入的一种世界观取向。反过来，唯物论的看法和相关的世界观、人生观与价值观导向，也在塑造着今时今日的人类社会形态和文化发展趋势。

然而，早在三千多年前的地球上，曾有一位在此世间稍作停留的圣者，就以自身的实修实证告诉人们：上述两种极端的看法都是偏离真理本身的。他将这两种看法分别命名为常见和断见，并以善巧方便的语言为世人宣说了真理实相本身。这就是佛陀。

佛，梵文Buddha，意思是觉悟者。佛法，也就是觉悟之法。这其中包含几层基本含义：第一，佛法的内容来自于觉悟者亲证之实相真理；第二，切实依据佛法实修，众生也可成为觉悟者，达到涅槃解脱的境界；第三，实相真理是超越世间的，它本身无法也不可能以此世间具有局限性的语言来进行完整而全面的表达。但为了能够让众生有机会对实相真理产生初步的了解，进而一窥解脱之门径，佛陀不得不以善巧方便的方式运用世间语言，对真理实相进行粗略的概括性描述，并为此创造了以四圣谛、缘起、空性等概念为核心的佛法语言表述系统来对佛法进行阐述，即最初的佛学。

概括而言，佛法的根本核心是四圣谛：即苦集灭道。其中，苦谛包含两个层面的含义：一是指要理解苦谛的含义，先要了解苦性。世间之苦，从其与因缘的关系来说，可以分为三种：由于遇到逆缘受制于逆缘而生苦恼，在承受苦恼时，又因为苦恼而再生苦恼，这种情况就被称为苦苦；由于遇到顺缘而感觉安乐，在安乐感离开或坏灭的时候，因为其离开而生起苦恼，这种情况称为坏苦；为生命中不可避免的生老病死等刹那变异的无常状态而生起苦恼，则称之为行苦。因此，也可以说，苦性的共通点在于无论哪种情况，从根本上来说，它都是由无常之刹那变异而产生的必然结果。也就是说，苦谛的本质指向了世间法本具的生灭特性。所以，一切世间法皆含有苦性，此苦性或显或隐，但却始终都存在其中，无有例外。

二是指一切众生的精神都不会随着肉体的坏灭而彻底消失，相反却处在由因缘业力推动的无休止轮回之中，身不由己，不得自由，亦不可能自发地得到解脱。因而难免一边为各种苦受而烦恼，一边又不由自主地继续沉溺于轮回，如此随无常生灭变异而流转不能止息。所以，轮回本身也是苦性的。

同时，如佛经所言，轮回中有业报而无作者。也就是说，有造作的因缘和累积的业力在推动轮回，但却不存在一个正在承受轮回的永恒灵魂。为何不存在永恒的灵魂，但众生却还是在轮回中呢？这可以通过一个形象的比喻来加以理解：假设黑夜里有一百个小灯泡，依次按照编号排列好，接着第一个亮起，然后灭去的同时第二个亮起，第二个再灭去同时第三个亮起来......如此持续进行下去直到末尾。那么这个过程，在观看的人的眼里，就好像可以确定是有一个亮着的小灯泡，刚刚从第一个位置跑到了第一百号位置一样。但实际上这只是一些具有一定相关性的现象带来的认知偏差，而并非真实情况。轮回中的众生也是如此，前世身灭去，后世身生起，看起来好像是同一个灵魂从这里到了那里，但实际上只是轮回之心随因缘的不断变化带来的不同呈现而已，其中并没有一个永恒的灵魂。以此类推，即使是同一世的生命中，轮回中的众生实际上也始终都处在刹那生灭之中，无论身心都在时刻变化着，本身就是时刻在呈现着无常本质的。因此也属于苦性。

了解了苦谛的含义之后，就需要进一步深入了解苦因了，这就是集谛。既然苦谛是指向世间法刹那生灭之本具特性的，那么其来源自然也就是苦因了。佛陀指出众生之所以会陷入到无休止的轮回中不能自拔，是由于无明实执的作用所致。无明和实执，有时候会分开来运用，但实际上它们是一对含义基本相同的近义词。无明是指心被遮蔽而不能了悟出世间真理实相的状态，这个状态又被称为染污态，也就是说无明是染污性的（也简称染性），其直接表现就是实执；而实执是指执着一切法为实有的状态，它正是无明的呈现方式。也就是说，处于无明中的众生会无意识地赋予世间法某种不变异的特性，并执着地相信这种不变异特性真实存在且构成了世间法的本质或本体。在此基础上，各种各样的烦恼也就继续生起了。这种本能的认知偏差，就称为实执。一般来说，实执包括我执和法执两个部分，即向内执着自我为实有，向外执着其他一切世间法为实有。佛法指出这并非事实，实际上世间法每时每刻都处在生灭不息的变化之中，从未有任何坚固而不变异的内外事物存在于任何时刻的此世间。

与上述无明染污状态相对应的就是灭谛所指的不再被实执迷惑而生幻相的真实解脱境界，即涅槃。这是清净性的出世间状态，也称为无为法，即不通过因缘造作的胜义空性之法。与此相对的，因缘和合的一切世间法，都称为有为法。由于出世间超越性清净状态，无法以此世间有局限性的语言来直接描述和完整表达，而只能以上述对比等善巧的方式来加以概括。

那么如何才能达成涅槃呢？这就涉及到了四圣谛的最后一谛：道谛。道谛是指解脱的实修路径，即断除无明的方式、方法和次第。道谛具体可分为八个部分，即八正道：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念和正定。

其中，正见和正思维是针对行者对佛法的闻思要求而言的。也就是说，行者要想按照佛法教导的途径去实修，并获得最终的解脱，先要对佛法建立起基本但符合其本意的理解，也就是说，具备正见和正思维。

正见，最基本的含义是指行者应对佛法教导的内容，尤其是核心的四圣谛，建立并不断加深理解程度和层次，并在日常生活和修行过程中，都实际去践行它们。正思维又称正欲或正志，它的基本含义是指以与四圣谛的教导相一致的方式，对世间一切呈现的现象、事物包括与自己相关的人事物等等，进行思维。也就是说，行者要能够正确理解佛法的含义，并且能够把这种佛法所教导的真理，带入到实际的日常生活中去，指导自己的人生，并指导自己看待世界的角度和方式。否则，是谈不上修习佛法的，更不必说获得解脱了。

正语、正业和正命是针对行者的身语意要求而言的。正语是指行者的语言应该符合佛法真理的教导；正业指行者的行为应该能够与佛法真理相契合；正命则是指行者关于自身生命的根本追求，应该是符合佛法真理的。具备了这些基本条件，行者之心才可能真正渴望涅槃解脱的目标，并切实地投身到佛法实修当中去。

有了前两个层面的加行的铺垫，就可以进入到修慧的培育，即佛法实修的正行当中了，这就是正精进、正念和正定的修习。其中，正精进是指行者应保有的对实修的基本态度，即始终坚持不懈地进行切身的实修练习。其重点在于对实修的不懈怠和不中止。因此，精进是细水长流式的坚持，重在长期性，而非间断性的爆发式努力或者对个人精力短期大量损耗的过度努力。

正念是指保持与佛法智慧有关的觉知状态，因而实际上也就是对实修方式的最精简概括。因此，正精进和正念的实修，必然导致的结果就是行者逐渐进入到正定状态。正定即保持心的清净寂静和清明觉知同在的状态，并由此状态逐步进入到深层的禅定和智慧的实证当中，逐步了悟四圣谛。

所以，佛法禅修实践就是以对佛法的闻思产生正见和正思维作为指导思想，以正语、正业和正命作为现实基础，然后以正精进进行的正念修习以及由此逐渐达成不同次第的正定状态，并证悟空性智慧，获得涅槃解脱的过程。而涅槃解脱则可理解为，心不再为无明障蔽流转于轮回，而是彻底了脱生死幻相，了悟四圣谛，从而安住空性且明性自显的状态。其中，空性概念是为方便行者理解，而通过与实执相对来给出的，它指向并非具有某种不变异性的一切世间法之本质。明性则是指对真理能够了知的智慧。

因此，四圣谛是佛法的核心概述，它不但指明了佛法中所蕴含的此世间的本质、出世间的超越性本质，还给出了联系两者的方式及获得涅槃解脱的道途所在。所以，也可以说，苦集灭道之四圣谛是对佛法理论和禅修实践的最精简的概括说明。然而，对于初入佛法门径的行者来说，往往需要更为详细的理论阐述来作为实修指导，才能对佛法修行理路更加明晰，并产生坚定的修学信念来支持长期的实修过程。这主要集中在两个层面的内容上：一、在四圣谛中，集谛究竟是如何导致苦谛的？换句话说，实执是如何导致自动生灭、不能止息的世间法的本质苦性的？其运作过程是什么？二、为何经过八正道的修习，就可以达成涅槃解脱？即为何通过佛法的闻思修的实践练习，能够确实达成灭谛？其背后的原理是什么？

为了帮助行者理解第一个问题，佛陀根据自身亲证之胜义，以及自身获证佛法的具体实修过程带来的切实经验，又进一步强调宣说了缘起的重要性——这又被后世行者概括为缘起观。缘起观，也称为因缘法，概括而言是指一切世间诸法的生起与灭去从本质层面来说都是由于因缘和合的作用。简而言之，因是指事物得以生起的根本来源，缘是指事物得以生起所需的必要条件。而因缘汇聚而成的强大的推动力量，就称为业力。即以无明作为缘起，实执直接导致了十二因缘法的相续不止，由于众生个体业力不同（简称别业），而进入到不同生命状态的轮回里，不由自主，苦性也就不可避免。同时，在众生共同业力（简称共业）的推动下，整个轮回就无始无终地呈现出了不止息的状态，与其有关的一切世间法的本质，也呈现出不可能改变的苦性。

进一步地，佛陀又对行者说明了十二因缘法的轮回过程。即以无明为缘，而有行（行即业的造作）；以行为缘而有识（指业识，入胎识）；以识为缘而有名色（即胎相初成）；以名色为缘，而有六根生。以六根为缘，而生触（根境尘三者的和合心所）；以触为缘而生受（即觉受）；以受为缘而生爱（贪爱）；以爱为缘而生有（即业的规律：因果律）；以有为缘而有生；以生为缘，而有老死。这样按照顺序来解读，是为十二因缘之顺生门。另外，还有十二因缘的还灭门。此十二因缘法首尾相接，相续不绝，促成了无法止息的轮回转盘。具体可参考下图进行理解。

因此，在记录佛陀言行的各部典籍中，多次提到佛陀对行者做出类似见缘起即见法，见法即见缘起的开示，指出见缘起是趣向涅槃解脱的佛法实修次第中不可或缺的关键环节。所以，也可以由此了知，在佛陀亲传佛法的过程中，始终在对比丘们宣说缘起的重要性，并指导行者通过佛法实修得见缘起，趣向解脱。因此，也可以说，缘起是佛陀在对佛法进行具体阐述中，相对最侧重的核心内容之一。

为了帮助行者理解第二个问题，佛陀则宣说了真理的空性本质。也就是说，行者之所以可以通过以佛法理论和实践为指导的正定练习，而逐步获得涅槃解脱，是因为这个修行体系的根本指导思想就是佛法本身：其中包含了证悟空性的确定目标，也明确了以见缘起和破实执为路线的修行次第和方向。因此，行者按照此理论线路和禅修步骤加以实践，就不会偏离佛法的指向，而可以逐渐亲见缘起，破除实执，并了悟空性，由此趣入涅槃解脱。

但由于空性这个概念本身指向言语道断、心行路绝的胜义真理或者说实相本身，是出世间的，因此这带来两个层面的困难：一方面，空性这个概念所指的具体意涵，无法以此世间的语言直接完全表述清楚，只能善巧宣说；另一方面，行者也无法根据语言表达的善巧说法，而直接对空性即出世间真理本身产生基于自心的直观认识，这是由众生受染污的局限性心智状态决定的。所以，佛陀并没有花费大量的时间精力，去直接对比丘们阐述空性的超越性意涵和奥秘。而是把教导重点放在了行者相对更容易产生较为直观和清晰的理解的缘起观的宣说上，而缘起恰恰是空性在此世间的直接表达。

因此，在原始记录佛陀言行的经典中，空性也并非是教导的核心和主轴。但在这些经典中，依然可见佛陀讲述空性的记载，并了解空性的基本义理。如《四阿含》和巴利语的五部等，都明确记载了佛陀对空性的宣说。下面就通过对《中阿含》中《小空经》、《大空经》，以及《杂阿含》中的《第一义空经》等章节中对空的阐述，来梳理佛陀所指出的空性含义。

首先，如《杂阿含》言：佛告比丘，若比丘于空闲处树下坐。善观色无常，磨灭。离欲之法。如是观察受．想行识，无常，磨灭。离欲之法。观察彼蕴无常，磨灭。不坚固。变异法。心要心乐。清净，解脱，是名为空。

从这段文字中，可以看出，佛陀在宣说如何经由观色受想行识（合称为五蕴）的本质为空性，从而断除无明，趣入清净解脱的方式。这里指出将清净解脱命名为空，也就是说，空性的概念本身就指向于解脱的实相和真理。

其次，《杂阿含》经中的《第一义空经》说：如是我闻。一时。佛住拘留搜调牛聚落。尔时。世尊告诸比丘。我今当为汝等说法。初．中．后善。善义善味。纯一满净。梵行清白。所谓第一义空经。谛听。善思。当为汝说。云何为第一义空经。诸比丘。眼生时无有来处。灭时无有去处。如是眼不实而生。生已尽灭。有业报而无作者。此阴灭已。异阴相续。除俗数法。耳．鼻．舌．身．意亦如是说。除俗数法。俗数法者。谓此有故彼有。此起故彼起。如无明缘行。行缘识。广说乃至纯大苦聚集起。又复。此无故彼无。此灭故彼灭。无明灭故行灭。行灭故识灭。如是广说。乃至纯大苦聚灭。比丘。是名第一义空法经。佛说此经已。诸比丘闻佛所说。欢喜奉行。

这段文字表达了几个层面的含义：第一，六根、六识本质为空性。以眼根为例，眼根并非是恒常存在的，然后生在此世间，眼根开始起作用，它就显现了出来。同样的，眼根不再起作用，即灭去的时候，也没有回到一个恒常的状态里去，而就只是灭去了。也就是说，眼根是依因缘而生起，并产生作用的。因缘断灭了，眼根也就消失了。类似的，耳鼻舌身意五根也是如此，同样的，眼耳鼻舌身意六识，也是一样，它们都是随顺因缘而生，随顺因缘而灭的。

第二，此处也是指明不存在恒常不变的灵魂在承受轮回的经文之一。这也说明，关于我的认知和由此引发的一系列执着，是虚幻的。所谓的我本质为空性。也就是说，因缘会持续地运转，因此因缘累积形成的业力和果报也是轮回中的实际推动力，但却不存在一个恒常固定不变的受业力和果报影响的主体，无论将其称为灵魂或者我。

这是因为轮回中，因缘和合生起了现前的五蕴及六根六识等，而被处于无明中的众生误认为是我，并将其当作了轮回的主体。但实际上，因缘变化了，这五蕴及六根六识就断灭了，随着新的因缘的和合，又有新的五蕴及六根六识等再次汇聚生起，这时候，就呈现出了一个不同的生命状态，它并非是前面那个我的延续。这就好比是之前那一串灯泡的比喻一样。事实上，轮回当中并没有一个从始至终的主体存在着，而只是不断流动变化的因缘汇集而已。因此，我是因缘汇聚的短时产物，其本质为空性。

第三，以十二因缘法为切入点，说明断灭相关因缘，则幻相不生，也就没有了轮回中因缘和合而生起的五蕴和六根六识。因此，这也就是证悟空性，了悟真理实相的方法。

通过上述三层含义的表达，佛陀指出第一义空，也就是指通过见缘起而证悟空性。

再者，《中阿含》当中的《大空经》（此段经文较长，此处不作全部引用，而是概括其主要内容），主要包含三个层面的内容：一是教授弟子在日常生活中保持六根清净的方式。

二是以四种空义来说明行者依佛法禅修的次第：第一是内空，主要是从六根的本性空而无自性来阐发。第二说外空，主要指六尘的本性也是空而无自性的。第三说内外空，是指六根与六尘（合称为十二处）的交互作用和综合相，其本质也为空性。了悟此三种空在《阿含经》的标准中，还属于没有完全达成解脱的范畴。所以，经文中又说：若比丘观时，则知念内空......外空。其心移动，不趣向近。不得清澄。不住不解于不移动者。这里的不移动者，即为第四层空性的含义，也就是不移动空。而前三种空，分别离色想、超越色界（即物质界及相关的想），而进入无色界。不动，则是指进入到了第四禅的境界。至此，解脱成就。之后，经文则通过给出正知的概念——如是比丘观时，则知内空......外空，不移动成就游。心不移动。趣向于近。得清澄住。解于外空者，是谓正知，指出了解脱成就所达成的智慧应具有的品质，即正知就是真理智慧的表现。

三是阐述了身即是缘起的综合体的义理：若以身为命，身就是我。若命异于身，身就是我所。这是说，如果众生把身体当作是生命的根本，那么也就是把身体当作了我。如果众生认为生命的本质与身体是不同的（通常是大于身体的），那么身体就是这个我暂时居住的地方，也是相关于我且属于我的一种客体，即我所。因此，经文指出此有故彼有，此起故彼起、此无故彼无，此灭故彼灭等，也就是说，我和其他一切外在事物一样，都是随顺因缘而生灭的世间法，是众生处在幻相里产生的认知。实际上，并不存在一个恒常持续的主体性的我，外在事物和自我一样都是虚幻的。因此，也就阐明了大空的含义，即人法二无我。

由此可知，《大空经》实际上是告诉行者，破除实执——我执和法执，是证悟空性的途径。同时，彻底断灭实执，实际上也就可以了知空性的本意了。

与《大空经》相对的是，《中阿含》中记载的《小空经》。经文云：世尊答曰：阿难。彼我所说，汝实善知、善受、善持。所以者何？我从尔时及至于今。多行空也。阿难，如此鹿子母堂。空无象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢，然有不空。唯比丘众。是为。阿难。若此中无者。以此故我见是空。若此有余者。我见真实有。阿难。是谓行真实空。不颠倒也。阿难。比丘若欲多行空者。彼比丘莫念村想。莫念人想。当数念一无事想。彼如是知空于村想。空于人想。然有不空。

为方便理解，给出如下现代版译文：世尊回答说：阿难，下面我要说的，你应该如实如法地了知，体悟和持守。为什么呢？我从那时直至现在，多是（安住于空性）并以空性作为自己的行持标准的。阿难，就像这个鹿子母堂一样，里面是空的，没有象、马、牛、羊、财物、谷米和奴婢等（来填满其中），但是却有不空存在着（即鹿子母堂虽然是空的，但并非无）。比丘们也应该如此作为。阿难。如果一个空间里没有实物，那么我所见到的就是空的。如果在此无实物的背后尚有余（而非全无），那么此时我所见到的就是真实有了。阿难，这就叫作行真实空（以空性为行持标准），而不是颠倒见。阿难，比丘们如果想要以空性作为行持标准，那么就不应该继续对世间万物产生实有性的妄想，也不应该再对自身产生主体性的人即关于我的幻想。而应该要观心中生起的念，而不再随顺它们进行任何一种幻想。如此逐渐修持，比丘们就可以逐渐了知村想的本质是空，人想的本质是空（进而了知一切诸我法皆为空性），然而（实相并非是无，而是）始终有非无的存在。

从经文的表层含义来看，此处的空是讲无物体储存在于其中的空间。人们会说那是空的，但实际上这个闲置的空间以及它的边际却不是空的，因此这个空间也并非是不存在的。就像鹿子母堂里无物，所以是空的。但它的本身仍存在，是有的。因此，空有是一对相对照给出的概念，要想真正认知和了解什么是空，也必须要能够明白什么是有。正因为有这个状态产生的对比，空的概念才得以成立。这个说法与后世经论中所言及的色边色为虚空，空相的说法是相一致的。

而从胜义空性的层次来说，这段经文主要侧重说明了空有之间的关系。说明方式是通过空间的直观例子来譬喻胜义空性，进而使得比丘们能够同样直观地理解空性非无的道理。也就是说，心也如同鹿子母堂一样，即使断尽了村想、人想等等妄念，依然并非是不存在的。所以说，空性本身并非是全然的无，而是微妙的真实有。由此进一步指出，行者需要清楚明确空与无的差别，这是修习空性观的要点。然后再针对空性，多多进行修习，并逐渐对此产生体悟，进而趣向涅槃解脱。

所以，大空和小空经文的命名是后世的概括，仅从两者的实际内容关系来看，后者是空有关系的说明以及观空修习方法的实际指导。即应该先破除与无相关的断见，然后才能进行修习观空的佛法实践。而前者则指经由佛法禅修实践的练习，达成了四禅定，并证悟了不移动空，从而安住空性，明性显现，趣向解脱的次第和道果。

综合上述几部经文来看，《中阿含》的《大空经》，是讲如何从观十二处非实有来趣入空性。因此跟《杂阿含》的五蕴趣入旨趣类似，都是从行者最熟悉的事物入手，来学习经由观见缘起而观空，并重点讲述了五蕴、十二处的所依即身是缘起的综合体这一理念。也就是说，以见身之缘起为基础，进行观修练习，通常来说是佛法禅修实践中，非常有效的切入方式。而《大空经》和《小空经》则互相补充，在总体上形成了一个修习观空的要点的完整说明。

最后，空在早期经典中还有一个重要意义，即相应部中讲到的四种心解脱（汉译为四种心三昧）：无量心解脱、无所有心解脱、无相心解脱和空心解脱。从名称的角度来说，上述此四项解脱，虽然被赋予了不同的名称，内容也各有侧重。但实际上，在本质层面却则均属于心解脱，即可归纳于空心解脱之中。而空心解脱的含义是指无我和无我所。其他三种解脱的表达侧重，则主要是指出四禅的不动空性的特点。同时也表示离断贪嗔痴，而断离贪嗔痴又代表一切烦恼的消亡——这也是阿罗汉亲证涅槃的别名。一切烦恼的消亡再进一步解释，则意味着本性空，无我和无我所。因此可知上述四个不同的名词，是指向同一含义，也就是空心解脱的。从中也可看出，阿罗汉亲证涅槃及烦恼灭尽也就是空诸欲，这意味着亲证一切世间法的本质是空性，因此破除所有实执，证悟空性，才可涅槃解脱。

而从胜义空性的角度来说，上述四种心解脱的含义也可理解为：从对外来说的，一切法本质为空性，到对内的，一切我本质为空性，进而升华到更根本的，心的本质亦为空性。如此来说，则无量心解脱是指不受时间空间限制，即证悟时空本质为空性；无所有心解脱是指证悟一切外境诸法本质皆为空性；而无相心解脱是指证悟无我相无人相等我执层面本质为空性；前两者合并即断除法执，前三者加在一起就是彻底断除全部实执。而空心解脱则是指证悟心之本质亦是空性，从而安住空性本身。

另外，经典中还有一种提到空的情况，则是指空间住所，此类指代法与空性的关联不大，且理解上不存在太大困难性，因此不再进行不必要的探讨了。

综上所述，总体而言，早期经文所记载的空性，大多是佛陀从不同层面宣说空性或指导观空修法的阐述。换句话说，不同的早期经文，实际上所记载的是佛陀试图从不同层面帮助人们对空性产生直观理解而进行的阐述，其内在表述的空性概念是一致的。但由于空性本身无法直接被描述，而总是需要借由对某些看似实有的东西的破斥来加以说明，所以就需要从诸如五蕴、十二处等不同角度来切入剖析。

也就是说，从佛法的角度来说，空性这个概念的设立，本身就是指向言语道断、心行路绝的真理实相本身的。佛陀的所有善巧宣说也都指向了真理的共同层面，即胜义本身为空性，在此世间则表现为缘生万法的现象。因此见缘起，是证悟空性的根本基础。这也说明了以缘起观及其背后的胜义空性为核心的四圣谛的思想脉络，从始至终都贯穿在佛陀为世人善巧宣说教法的言行记载中，也是佛法理论和实修的核心所在。这实际上就是中观思想的根本。

而后世龙树菩萨针对众生易陷入实执的本能特质和当时僧团中普遍呈现出的派系斗争等具体问题，又重新深入佛法原始典籍并结合自身及前辈修行者们共通的佛法实修实证经验，将上述佛法核心之思想脉络单独梳理出来，并加以综合而细致的阐发和论述，就形成了以缘起观和空性论互为表里的中观思想，并传诸后世，影响深广。这是因为，中观思想正是佛陀所传之教法的理论和实修的主轴线路的综合阐述与说明。

中观二字依字义解释，中即不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去，观即亲证。因非亲证者，不能称为观，而亲证的内容是什么呢？正是远离生灭、常断、一异、来去之戏论的中道。也就是说，中观意味着亲证世间法背后胜义空性的真实本质，而证悟的方法则是通过见缘起而打破实执。因此，中观思想既是佛法修行之解脱道的主轴线路和终极目标，也是具体的实修过程中的指路灯塔。

概括来说，中观思想分别详细论述了缘起观和空性论，并指出了缘起和空性二者的关系，以及此二者与涅槃解脱的修行目标之间的联系。也就是说，胜义本质空性，然而众生之心为无明遮蔽，本能地处于实执之中，因此就产生了种种因缘和合的推动，进而向外产生了一切世间诸法，向内产生了关于我和自他分别的认识。但世间一切诸法及我的本质始终是空性的，即胜义始终在以超越性的方式运转，无论染污还是清净，都不改变胜义空性本身。

具体来说，缘起观包括世间诸相、诸法、诸律（包括内在的自我主体感）皆为依缘起，而无自性；空性论则包括无自性的一切世间法，本质为空性，也说明了要想证悟自性空，则缘起有本身就是世间所依。即恰恰因为是实执无明使得本质的空性显现为此世间缘起有的一切法，所以才能反过来设置实修理路和次第：通过在此世间进行以佛法为指导并以有为法展开的禅修实践，逐渐积累因缘，直至断灭自身实执——即断灭万法之根本缘起——而具足因缘，即可达到促成清净之无为法自然显现的目的。这就是佛法修行证悟的过程。

也就是说，出世间真理和此世间显现，可以经由依缘起有而破除实执、证悟空性的中观道联系起来。那么，以此作为出发点，则可避免空有两种断见。即于世俗，通过承认缘起有的显现状态，而有效地避免了行者陷入消极的恶取空的可能性；而于修行，则一方面安立了现实中切实可行的次第清晰的解脱道，另一方面安立了面向空性的大方向，这就有效地避免了行者耽溺于世俗缘起有的惯性占据主导的可能性，从而使得趣向涅槃的目标成为修行中始终不被忘失的根本趣向。

由此可知，中观思想是佛法理论和实修的主轴，极清晰地标定了佛法禅修实践的方向和线路，也避免了两类普遍存在的可能困扰行者的误区。然而，对于初入佛法门径的行者来说，往往还是需要更为详细的具体阐述和说明作为实修指导，才能在实修过程中感觉到每个禅修次第都是切实的，都走在了趣向涅槃解脱的道路上。

这主要集中在两个层面的内容上：一、实执具体是怎么导致缘起的呢？十二因缘法说明了无明导致业行，业行促使生起入胎识，然后入胎识进入轮回，开始一系列名色、六根、触直至老死，然后再继续循环的运转过程。可是这个具体的运作过程是什么呢？譬如，从无明到业行是无始以来轮回中累积的因缘的表现形式。按照佛法的教导，在前一期生命结束，新一期生命即将开始的中间时段里，应该有些什么在相续着，来关联前生后世——因为如果没有，那么入胎识从哪里生起？而且业行是因缘的显现，而非偶然性的结果，那么前所作业行又该如何与新入胎识发生联系呢？同时，依据佛法的核心体系和主轴理路来说，这个在相续的事物，也应该本质为空性，且并非是恒常不变异的存在，那么它到底是什么呢？另外，相关的细节问题还有很多，诸如入胎识又是如何促成物质世界的生命形式——名色的形成，并进而导致生命体产生六根、触等觉受能力依附的基础的？爱、取、有在哪里，又是如何发生的？等等等等。这些都需要一一得到解答。

二、上述十二因缘法的循环往复的流程，针对的是存在心识结构的众生，而不存在明显心识的花草树木、山川河流等等其他世间法，按照佛法来说，也是依缘起无自性本质为空性的。那么，它们是如何依缘而起的？这些不具明显心识结构的器世间组成，又在轮回中扮演着什么样的角色呢？

为了回答上述两个层面的问题，根据佛陀所传教法以及自身和前辈修学者们共通的实修实证经验，无著菩萨和世亲菩萨（按照弥勒菩萨的亲传），系统阐述了唯识的义理。其中，唯识是唯识无境的简称，唯是仅有、只有的意思，识为心识的简称，意思是了别。而用唯作为定语来修饰识，这就否定了识以外的其他所有一切事物的实有性，即暗含了无境的意思在其中。由此可知，唯识学的中心思想即只有心识是轮回中变化相续的存在，一切世间法均为心识由于无明作用而现行，并由此因缘和合形成了轮回的运转机制。

综上所述，佛法的来源都是圣者亲证，因此其本质不同于所有世间的理论和学说。尤其值得注意的是，现代人往往习惯于以西方社会科学的惯性研究范式来看待东方哲学，并将佛学涵盖其中。然而，佛法是实践亲证的真理，是超越于人类有限的学术研究之外，无法被任何范式简单概括和说明，也不能用理论研究的方式取代实践亲证的。这是需要先明确的义理。

然而，如同佛陀为了帮助世人初步了解真理从而得窥解脱门径，而不得不对言语道断、心行路绝的实相，善巧方便地以此世间语言来进行概括性宣说一样，为了方便现代人对佛法唯识学能够产生更容易认知的系统性理解，则可以借用西方哲学研究的一些普世范式来对佛学内容进行符合现代人认知习惯的梳理、整合与说明。下文就将从哲学的世界观和方法论两个层面来概括阐述唯识学的基础理论体系。

第一节 唯识学的世界观

简单来说，世界观是人们对整个世界以及人与世界的关系的总体看法和根本观点。它建立于人对自然、社会、人类自身的肉体与精神等系统而丰富的认识基础上，其中，意识和物质、思维和存在的关系问题是世界观所关注的根本问题。由此生发开来，世界观又包括存在论、本体论及自然观、社会观、人生观、价值观、历史观、物质观和时空观、宇宙观等众多层面。

从此定义出发，可以了解，唯识学在世界观层面，给出了层次丰富的阐述，涵盖了上述哲学范畴内的世界观的方方面面。下面就针对唯识学的存在论与本体论、唯识学的自然观、物质观、时空观和宇宙观、唯识学的社会观、人生观和价值观等三个层面分别加以说明。

1.1 唯识学的存在论和本源论

提到哲学，人们大多会不由自主地联想到我是谁，我从哪里来，要到哪里去这三个被称为终极的问题。而存在论则恰恰是试图回答上述问题的理论分支，也就是说，存在论要探索的是关于存在是什么以及存在如何存在（即事物如何是其是所）的理论。

虽然从西方哲学的角度来说，此概念和理论体系的提出和完善较为晚近——在十七世纪，现代科学和哲学开启复兴的萌芽时期。但关于存在论的探索和考察则几乎与人类文明史同样悠久——无论是上古神学，还是早期古代哲学，都在试图就存在的问题给予属于自己的回应。

例如，学界普遍认可的最朴素和古老的神学思想是万物有灵论。这种理论认为，一切事物背后都有着看不见的灵在支持和控制其运作，如为万物带来生机的太阳，以及自然界的风雨雷电、花草树木等等。这些精神性质的灵，存在于一切事物当中，是万物的本质。可见，存在是灵的显现方式，万物都依托于灵而存在，是泛灵论给出的存在论说明。

再比如，在公元前六到五世纪左右，古希腊、古印度和古中国等位于不同地理区域的不同文明中，都先后诞生了大量的哲学派别，致力于探索存在的本质。其思辨范围涉及到了朴素及机械唯物论、不可知论、怀疑论，及人本主义、相对主义、犬儒主义、各类神秘主义等多个层面。在上述众多哲学派别中，大致可根据其持有的存在论观点，而分为唯物与唯心两大派别。这是古代哲学给出的两种互相对立的存在论观念，且由此开启了绵延数千年的物质与精神之争，并直接影响到了现代西方哲学的形成和流派发展。

简单来说，唯物主义在哲学基本问题上坚持物质第一性，精神第二性的原则，并认为世界统一于物质性，而意识则是物质世界发展到一定阶段的产物，即人的认识是对客观存在的反映。也就是说，唯物主义认为世界是可知的，但是否认有全知者存在。这是唯物论接受并认可的一种内在矛盾。

一般来说，唯物主义可分为一元论和二元论两种形式。一元论的唯物主义只承认物质一个本原，因此被称为机械唯物主义。二元论的唯物主义则承认存在物质和运动两个本原，因此被称为辩证唯物主义。但值得注意的是，辩证唯物主义在运动的范畴内，却没有区分自然的运动和主体的运动之间的差别，对主体即人的运动也不作进一步的生产、实践和思辨等层面的区分。辩证唯物主义一般认为上述各类运动在本质上都是一样的，且皆可用时间作为尺度进行统一衡量。

而唯心主义则可分为客观唯心主义和主观唯心主义两大类型。其中，客观唯心主义认为客观精神或理念世界是先于物质世界并独立于物质世界而存在的本体，而物质世界或者说外部世界则不过是这种客观精神或规律的外化或表现，前者是本原的、第一性的，后者是派生的、第二性的。

也就是说，客观唯心主义可分为两种情况考虑。一种情况下，客观唯心主义承认独立于人的意识之外的客观世界，强调作为世界本源的精神本体，这种精神本体是内化于外部世界之中的，且都带有事物规律的含义。例如，中国春秋时代诞生的道家学派所讲到的道、宋代程朱理学的理，古希腊柏拉图的理念，德国黑格尔的绝对观念等等，这些不同含义的名词所指的都是某种作为世界本体的客观精神或规律。

另一种情况下，客观唯心主义则是指将上述抽象的绝对精神或规律进行神化或偶像化，认为此世间无论是外部世界，还是生物包括人类本身，都是神的创造物。因此，大多数神创论及相关的一神教或多神教等宗教信仰方式，都与客观唯心主义存在着千丝万缕的联系。

综合来看，客观唯心主义认为的绝对精神或偶像化的造物主，与其造物之间是分离的。也就是说，在客观唯心主义的观点里，我不是真理，我也不是上帝，而是它们的作品。因此我至多只能要求自己的身心及言行举止等等与真理相吻合，但我不可能变成真理或真理的一部分，因此我仍需要上帝或神明的救赎。可见，客观唯心主义是二元论的。

主观唯心主义则把外部世界的一切事物都看作是自我主观精神的显现和产物。实际上就是认为外部世界的一切事物都由每个自我的主观精神决定，没有每个意识体自我的主观精神，也就没有外部世界上的事物，即客观世界依赖于主观精神而存在。因此，在主观唯心主义者看来，主观的精神是本原的、第一性的，而外部世界则是派生的、第二性的。如英国贝克莱的存在就是被感知、物是观念的集合等说法就是具有代表性的主观唯心主义观点。

主观唯心主义也可分为两种情况加以考虑。一种情况是，把个人的某种主观精神如感觉、经验、心灵、意识、观念、意志、潜意识、灵魂、精神等看作是意识世界上一切事物产生和存在的根源与基础，即真正的主体。而外部世界上的一切事物则是由这些主观精神所派生的，是这些主体和主观精神的显现。离开主观精神，外在世界作为派生物，也就不存在或者说腐坏消失了。因此，从此角度来看，此类主观唯心主义基本可认为是属于多元论范畴的观点。

此类主观唯心主义的典型是古印度吠陀文明中的梵我论，即认定灵魂是永恒的存在，灵魂可以进入物质性的肉体，这样就产生了生命；灵魂离开肉体，生命就死去了，肉体就会腐坏，但灵魂本身并不因此而改变，依然是永恒存在着的。因此，也就存在相应的轮回转世来延续生命的不息。值得注意的是，古希腊的毕达哥拉斯学派在灵魂层面的观点上，与上述说法也是类似的。

另一种情况则认为自然界内在的所有非物质的总和，才属于绝对的创生世界的主观意识。任何个体，包括人类在内，都只是其部分的显现形式。因此，在主观唯心主义的观点里，我是真理或上帝的一部分，因此也可以与真理或神合而为一，回归于真理或神的本质之中。即此类主观唯心主义是属于一元论的。持有此类神创论的宗教和相关信仰，在人类历史上也较为常见，如印度坚信合一观点的相关宗教和当代新近发展出的新时代身心灵信仰等等，其核心理念基本都属于与此类主观唯心主义范畴。

从上述神学和哲学中，对存在的探索案例可知，要想深入地了解存在的本质，就不可能不触及到与之密切相关的本体论。本体论是指探究世界的本原或基质的哲学理论。这个概念的提出和确立，依然来自于十七世纪的西方，而人类对其的实际探索，则和存在论一样漫长。

也就是说，当存在论试图回答事物（包括人类）如何是其所是的问题时，必然会触及到事物的本质究竟是什么的主题，这就涉及到了本体论的范畴。因此，存在论和本体论的问题也常常彼此交织，共同形成了哲学要回答的基本问题的骨架。

而回到佛法唯识学层面来说，其回答存在论和本体论的方式是与上述所有哲学和神学派别都不同的。这是因为在佛法体系中，本体论是直接被否定的。由本体论的定义可以了解，它假设了某种具有不变异性的实存本原或基质是构成一切事物的根本。而这恰恰是与佛法相违背的，在佛陀关于四圣谛、缘起观与空性论的宣说中，都明确指出了这一点，此处不再赘述（有兴趣详细了解此部分内容，可参考拙作《中观思想的历史发展与当代意义》）。

接下来，再回到唯识学的存在论阐述，这具体可分为世间和出世间两个层面。从世间层面来说，唯识学指出，世间万物的存在方式都是依据因缘而生起，又依据因缘而灭去的。其背后并不存在某种本体，一切都是因缘和合的产物，也始终都处于变化之中，包括其他所有众生和人类自身。因此，从世间的角度来说，这就体现了一切世间法缘起有的特性。同时，一切缘起有的诸法，并无本体可言。这也从存在论和本体论层面说明了唯识无境的含义：唯识是变现世间一切事物的根本，而境是所变现的聚合性的生灭无常之现象，并无自性，本质为空性。

而从出世间的层面来说，如前所述心识是一切世间诸法的来源。而具体的来说，则心识一共可细分为八种类型，其中最根本的心识就称为第八识，第八识具有超验性质，其在此世间呈现的相关性质可从以下几个层面来说明：

（一）名称：第八识因所处状况不同，而被赋予了很多名称，其中较为主要者有三种，即阿赖耶识、异熟识和一切种识。阿赖耶和一切种识都是为说明第八识能够执持种子而赋予的名称。阿赖耶是藏的意思，第一层含义即指向对种子的执藏。种子，是对第八识中能够直接生起各自现行果法的差别性功能的比喻性称谓。也就是说，此世间一切诸法，都是直接或间接以第八识中的种子作为根本因才得以现行生起的。而促使此世间诸法显现的种子，因其与无明有关，就被称为有漏种子。与有漏种子相对的是无漏种子，即清净种子。

异熟识的名称则是为了说明此识是前生命形式中因缘变化而累积之善恶业在轮回中形成的后续生命形式的果报，即十二因缘法中，前一期生命断灭到后一期生命生起之间的联系所在。也就是说，因缘积聚的业行，正是通过异熟方式作用在第八识上，而推动轮回的。

（二）认识作用和认识对象：第八识作为识，其基本功能是了别，即认知。有漏的状态下，异熟识的认取对象只包括有根身、物质世界和有漏种子。但需要注意的是，上述三种情况中，首先，第八识的现行活动非常精细隐微，很难认识了解；其次，第八识向内执受的种子和感觉机制，也非常精细隐微，不易觉察。再者，外在物质世界又体量巨大，难以测度。因此总体来说，第八识的现行活动难以被前七识所了知，因此这也是称其为超验性的原因之一。

（三）第八识具有非断非常性。非断指第八识从无始以来始终在相续生起，期间没有任何间断；非常指第八识中含藏有无数种子，且这些种子存在彼此间的互相影响，并始终处在刹那生灭的变化相续之中。同时，这些种子也都并非是实存的事物，而是始终没有任何间断地在生起和灭去的第八识的潜在功能。且种子能够引生后面的自类功能，以及同时生起自类的现行果。相类似的种子功能也会彼此汇聚，形成与某种现行有关的更强大的功能，称为种群。即无数的变化刹那刹那都在同时发生。因此，第八识并不具有不变异性，也不是恒常不变的事物，不能简单地以此世间的实有或非实有性来看待它。这也是称其为超验性的原因之一。

（四）第八识属于无覆无记性。即第八识是非染污性的，同时也是不对善恶进行分别的无记性。如前所述，根据与无明的关系，可区分染净性，因此染净性差别可用来辨别心识状态。第八识中仅包含现行各种事物的差别性功能，这些功能既包括了有漏种子，也包括无漏种子。因此，第八识本身是能够含纳染净一切种子而不加以排斥的，因此说第八识是出离于染污分别的，这也是其超验性的一个表现。

而根据依因缘得以现行的事物的伦理趋向，则可区分善、恶、无记三性。其中，善性的根本义是指与真理相吻合的性质；与此相对，恶性就是指违背真理的性质；非善非恶的中立状态，则称之为无记性。这类伦理的区分，主要用于标定与此世间现行事物的相关性质，比如业力和种子的现行等。衍生的情况下，在与此世间的具体行为等层面运用善恶等分别的时候，也会被用来指是否符合世间道德的标准，但这并非善恶的根本义，而只是善巧说法。

从以上染净和善恶的划分标注来看，心识本身皆不具善恶分别，可以说都是无记的，只有染净层面的差异性。

（五）与第八识相应的受：受是一种心所，具体是指对认取对象进行直接感受和体验的心理功能（关于心所，下文会在方法论的部分继续给出详细介绍）。依据身心差别，可分为苦、乐、忧、喜、舍受五种类型，其中前两种为针对身体感受而言，中间两种为针对心识感受而言，舍受在身心层面则是相同的。所以，也可以概括的说，受分为正向、负向和中立三种类型。因此，根据第八识的上述特性可知，其只与舍受相应。

（六）第八识的转变：为无明遮蔽的第八识含藏了可现行为善、恶、无记性等各种世间事物的种子，佛法修行就是要舍弃一切有漏种子，从而回归到第八识的清净本质之中。因此，第八识为无明遮蔽所显现的阿赖耶识和异熟识的相关性质，都是可以断除的。具体地说，大乘修行到菩萨七地圆满的境界，则阿赖耶识的性质可断除；修行到菩萨十地圆满的境界，异熟识的性质可断除。而解脱第八识，依然会保持无漏种子的相续生起，始终非断非常地持续着。

综上所述，根据佛法唯识学的观点来看，第八识是根本识，也是一切世间法依据因缘而生起的本源。第八识所执持的种子，就是一切法能够得以现行的根本因。而现行所需的其他条件，则是各种不同的缘。有漏种子的根本因和相应的缘都具足，世间诸法才能生起。这是针对佛法缘起观所作出的进一步的详细说明：即心识缘起是一切缘起的根本。也就是说，种子和现行的关系是唯一的根本性因果关系，其他因果关系都是衍生性的世间善巧说法。

由此可知，另外七种心识也都由第八识中与各自相关的种子而生起。在无明遮蔽和有漏种子的现行情况下，生起的第七识就是染污态的，从而导致前六识也受到此染污性影响，并产生相关的现行。同时，第八识也会根据自身持有的有漏种子具体状况的因缘推动，而变现根身器界，促成轮回过程中依据因缘而生灭的事物的现行。

具体而言，第七识也是超验性的，其在此世间呈现的相关特征则包含以下几点：

（一）名称与特性：第七识始终与非断非常的第八识相伴随而生起，期间并无断灭的情况，但其状态可分为染净两种，且始终处在活动之中，因此也不具有某种不变异的本体性。染污态第七识被命名为末那识，末那的意思就是染污意，也就是说，第七识的名字是意。而轮回中的第七识，因总是与四种根本烦恼——我见、我慢、我爱和我痴相应而属染污性，才被称为末那。

其中，我见就是我执，即对存在真实恒常纯一且能独立起主宰性作用的我的执取和执着。具体而言，我执可分为俱生我执，即先天的与生俱来的我执，及分别我执，即后天习得的我执两种类型。其中，染污性第七识恒常执着第八识见分为我的特性，属于俱生我执。与我相对的自然要存在非我，即对其他事物的分别和执着，因此俱生法执的隐微形式也就由此而生。

第七识此产生我执的特点也反过来指向了阿赖耶识即藏识名称的第二层和第三层含义，即被前七识杂染现行法所熏所染而被称为所藏，即被覆藏；同时又被第七识所执著，而被称为执藏。

因此，由第七识为染污性，且心识都属无记性，而概括其总体为有覆无记性，即属于有染污但非善非恶的特性。因此染污烦恼性，在某些经文里，第七识又被称为持业释，这是因为它是第六识的根（根，类似于现代语言中的感觉机制），并随着第八识所生处而生，且被系缚在该处并执持相关根身的缘故。

也就是说，第七识也是促成轮回得以延续的重要条件，即第八识中的有漏种子，需要经由染污性第七识而变现出第六识、前五识和相关的根身器界，如此轮回及一切相关的世间法才能得以现行。即轮回中的有根身包括依附在其上的前五识和第六识所显现的特性，都与第七识的染污性直接相关。这也是构成第七识超验性的一个原因。

（二）认识作用和认识对象：第七识的基本认识作用是恒审思量，即不间断地审思了别第八识——末那识以第八识见分为认识对象，并始终持续试图对其进行了别由此生起我见。第七识的其他认知也相对微弱，仅能产生本能的好恶倾向并进行以此为基础的拣择，而不能进行辨别、分析等高层次的思维运作。因此，总体来说，第七识的认识作用也是隐微和难以觉察的，这也构成了其超验性的一部分。

（三）第七识相应的受：此世间第七识存在相对隐微的苦乐喜忧和舍受——这与《成唯识论》看法存在差别，《成唯识论》中认为第七识只与舍受相应。关于上述分歧原因的解释，将在后续相关部分会再进行详细说明。

（四）第七识的转变：在无漏的根本无分别智和后得智生起时或入灭尽定时，第七识的染污性会被暂时制伏。三乘的无学（阿罗汉、辟支佛、如来）果位则能彻底转染成净。清净的第七识能认知无我、真如及其余一切事物。

前六识，即眼耳鼻舌身意（识），这是根据前六识依托的六根进行的命名。与此类似的，前六识也可据认识对象而命名，称为色声香味触法（识）。其中，前五识只能以各自范畴内的物质形式为认识对象，而第六识作为法识，能认识辨别一切对象，而被命名为法识。由此定义可知，第六识包含着比现代科学定义的意识更为广泛的所指，即第六识包括着现代心理学和神经科学当中所说的意识和大部分潜意识（以及生活中所说的下意识、无意识等）的作用范围。而其在此世间呈现的相关性质，则包含以下层面：

（一）伦理属性：从染净的角度来看，前六识并非恒常与染污或清净相应的，因此可称为无记性。而又因为前六识与现行直接关联，所以可根据具体情况呈现出善、恶、无记三性。

（二）认识活动与认识对象：与第八识和第七识一样，前六种心识也是以认识对象作为自性，又用认识对象作为自己的现行活动。但与第八识和第七识不同的是，前六识的现行活动相对较为粗显，也更容易被自身所认知和了解。

具体来说，前五识眼耳鼻舌身只能各自分别对色声香味触进行基本了别，而不能进行思维活动。而第六意识可分为五同缘意识、五不同缘意识，以及独散意识三种。其中五同缘意识是指与五识属性相同的第六意识呈现。而五不同缘意识则是指与五识的属性不同的意识呈现。如眼识看到烟，属于无记性，而意识看到烟的瞬间想到火，可能生起善性——如，火与炊烟有关，代表有食物；恶性——如，火与纵火有关，代表伤害；及无记——没有明显善恶思维生起的不同状态。而独散意识则指不与五识同起的第六识呈现状态，如思考抽象事物、回忆、幻想等等。

（三）相关我法执：第六识与生俱来地认取第八识变现的五蕴为我，因此也就形成了另一种类型的俱生我执。另外，第六识也根据后天所受到的实执性影响，而进一步产生分别我执。相对的是，以五蕴为分界，执着其他事物为非我的实有性存在，也会产生俱生法执，而受到后天影响，分别性法执则会进一步呈现出来。

（四）相应的受：前六识在不同情况下，可与五种类型的受相应。但前五识的苦乐忧喜受都相对较为隐微，第六识则一般来说相对比较明显。

（五）间断性：前六识的另一个显著特点是存在间断。例如，在轮回中，一期生命结束的时候前六识就会断灭，等到进入下一期生命的情况下，再根据异熟识中与己有关的种子而再次生起。而在一期生命之内，处于深度无梦睡眠和昏迷等状态的情况下，前六识也会出现间断。由此可知，前六识也都不存在具不变异性的某种本体。

因性质相近性，上述八种心识又可分为三类即第八识、第七识和前六识，统称为三能变。即一切世间法本质上都是由心识根据因缘而变现的，它们并非是具有某种不变本体的实存性事物，而是因缘不间断的聚合与坏灭的显化现象。这就是一切世间诸法自性无和本质空性的特性。也就是说，识这个概念被善巧方便地赋予的时候，就说明了它的本意是了别。而了别这个词显然指向的是一种功能，而并非实体。由此，即说明了唯识的含义：心识是一切的本源，但心识本身并非某种不变异的实体，而是不断相续变化的功能。

根据各心识与一切世间诸法之间的关系，此处需要特别辨析的包括以下几点：

第一，第八识中的种子是一切现行诸法的根本因，但由于第八识非断非常，因此就决定了不止在轮回中，不存在一个始终在经验一切的同一个本体，而且即使在同一期生命里，由第八识种子变现的所有心识也始终处在变化之中，因此无论从八种心识中的哪个心识作为出发点，都并不存在一个具有不变异性的自我。即始终只有心识的流转，而无任何不变异的坚固实有性的本体，这是有业报无作者的又一层含义，也指出了我执虚幻的实质。

第八识中的种子瞬间生灭而相续的特性，可以用瀑布的水流来加以比喻。它具有以下相关的特性：