Bibó István művei VI. kötet

By Bibó István

A kötetben található művek:

• Az európai társadalomfejlődés értelme Tanya és urbanizáció Közigazgatási területrendezés és az 1971. évi településhálózat-fejlesztési koncepció Levél Borbándi Gyulához„...írói - közírói - jelentkezéséig Bibó István pályafutása azokéhoz a 16-17. századi magyar prédikátorjelöltekéhez hasonlított, akik az iszonyú dúlások után a tájilag és szellemileg visszamocsaraso-dott országból Utrechtbe és Montpel-lier-be vergődtek ki igét tanulni. Akiket ott a műveltség mellett ezer lehetőség is várt: könnyebb élet, sikeresebb szolgálat. S akik rendre visszatértek a maláriás falvakba, a sárkunyhók közt templomot építeni.
  Bibó István Genfben járta meg ezt a felső iskolát. Nagy műveltségű család gyermekeként került oda - a Szegedi Egyetem főkönyvtárosának nagy tehetségű fiaként -, hogy jogi tanulmányait tökéletesítse. Másban is tökéletesítette magát.
  Hűséget és bátorságot tanult: klasszikus európaiságot. Abba az enciklopédis-ta filozófiába hatolt bele, amely az erkölcsi jó és rossz meghatározó jegyeit a gyakorlati tevékenységből meríti. A hazájába visszatért Bibó István gyorsan megtalálta az utat mindazokhoz, akik hasonló ítélőrendszerrel kerestek olyan végezni-valót az életben, amely hivatás is lehet.
  Bibó István édesapja etnográfus is volt, mint akkoriban ott Szegeden csaknem minden betűértő: tanár, pap, színész, régész, történész, festő, költő, orvos, főleg a fiatalok közt. Ez volt a jogász ifjú Bibó második nagyiskolája.
  így alakult ki az ő sajátos tudományága és hivatása. Jó nyitányként a politikatudomány egyetemi tanára lett. Ennek gyakorlati tartozékaként közölte első nagy tanulmányát már 1945 őszén. A magyar demokrácia válságáról; méltán keltett iránta rögtön közfigyelmet és köztiszteletet. Ezt követte 1946-ban a kelet-európai kisállamok nyomorúságáról szóló. Ezzel egyidejűleg készített tervezetet (már mint a Belügyminisztérium főtisztviselője) a magyar közigazgatási rendszer megújítására. A gondolat, hogy »városmegyék« lépjenek a hajdani várközpontokat idéző vármegyék helyébe, évtizedek múlva lett a helyesen decent-ralizálódó államok eszméje. Történelmi és alkotmánytani írásai szinte folytatólagos közleményei lettek a Válasznak és építő erejű vitatárgyai annak a tragikus helyzetben is járható utat kereső, nagyrészt paraszt- és munkásgyökerű értelmiségnek, melytől méltán volt várható a szellemi élet, az írástudói erkölcs megújulása. Mindaddig, amíg el nem következett a folyóirat elnémítása, a népi kollégiumoknak és egyéb népművelési vállalkozásoknak kultúránk fejlődésére oly végzetes föloszlatása.
  Bibó Istvánnak ekkor már jó híre volt az ország határain túl is. Tudósi és közírói tekintélye vetekedett azokéval, akiknek egykor Genfben és másutt tanítványa volt. Tanulmányai halála napjáig messze földön figyelmet és teret kaptak. S még többet kaphattak volna, ha azt a tevékenységi területet választja. Választhatta volna később, s itt maradt...
  Illyés Gyula
  

• Language: Magyar
• Publisher: Fapadoskonyv.hu Kiadó
• Release date: Dec 10, 2013
• ISBN: 9789633444849

Book preview

BIBÓ ISTVÁN MŰVEI

VI.

Honlap: www.fapadoskonyv.hu

E-mail: [e-mail]

Borító: Rimanóczy Andrea

978-963-344-484-9

Összkiadás: ISBN 978-963-344-040-7

© Fapadoskonyv.hu Kft.

© Bibó István jogutódja

AZ EURÓPAI

TÁRSADALOMFEJLŐDÉS

ÉRTELME

A politika volt mindmostanáig az emberi életnek az a területe, amelyik a legszívósabban ellenállt annak, hogy tudományt lehessen belőle csinálni. Pontosabban a tudomány régebbi, primitívebb formáit lehetett alkalmazni a politikára is, a tudomány kezdőlépéseit meg lehet tenni a politikában is. Lehet tapasztalatokat gyűjteni, lehet ezeket a tapasztalatokat rendezni, szortírozni, csoportosítani. A szerzett tapasztalatanyag alapján intuitív módon lehet rendező elveket, lehet átfogó koncepciókat találni. Azonban a politikában hiányzik annak a biztos lehetősége, ami ezek után a kezdőlépések után egy ismeretanyagot tudománnyá tesz: hiányzik az egzakt kísérlet lehetősége. A kérdést világosan feltevő, azonos feltételek mellett megismételhető egzakt kísérlet lehetősége, amely az intuitív úton megadott elgondolást végül is igazolja vagy cáfolja. A politikában ezek a kísérletek: forradalmak, háborúk, reformok, államszervezeti kísérletek, alkotmányok, tömegmozgalmak formájában zajlanak, melyeket egzakt formában megismételni, azonos módon újraképezni úgyszólván lehetetlen, és ezen a ponton a tudománnyá tételre irányuló minden kísérlet eddig fennakadt. Azok a sémák, amelyek a politika tudományos sémájának az igényével lépnek fel, nem jelentenek többet, mint bizonyos tapasztalatanyagokra alapozott általánosságokat, amelyeket az illető általánosságok vallója a történelemben tetszés szerinti példákkal igazolhat, és az ellenlábasa tetszés szerinti ellenpéldával cáfolhat. Mindezeknek a sémáknak a meggyőző erejét ma sem dönti el más, mint a példák összességéből adódó meggyőző erő, és a szó mai értelemben vett tudomány állapotától az ilyen értelemben vett politikai koncepció vagy politikai elgondolás messze van.

Egy ilyen séma például, hogy a világtörténelem osztályharcok sorozata, vagy akár egy másik, hogy a világtörténelem Isten megváltó tervének a lebonyolódása, vagy a világtörténelem az anyagi javak fölhalmozódásának a folyamata, bármilyen ilyen séma önmagában nem bizonyítható és nem cáfolható, példát lehet fölhozni rá a végtelenségig, de éppúgy az ellenkezőjére, pl. arra, hogy a világtörténelem osztálykompromisszumok sorozata, erre is végtelen mennyiségű példát lehet hozni. A kérdés tehát nem itt dől el, a kérdés ott dől el, hogy egy ilyen átfogó koncepció alapján valaki megszerkeszt egy magyarázatot a politikum fejlődésére nézve, és a politikatudomány művelője mikor ilyen átfogó koncepciót megszerkeszt, akkor nem az a következő lépése, hogy lehetőleg minél több szóbeli skolasztikus vita keretében kezdje azt igazolni; a legfőbb feladata az, hogy olyan szuggesztív meggyőző erővel prezentálja, hogy az emberiség kisebb vagy nagyobb részét rá tudja venni az ennek alapján való kísérletek megindítására. Olyan helyzetben van, mint egy fizikus, akinek van egy állítólag zseniális elgondolása, amely azonban rendkívül költséges a kikísérletezés szempontjából, ennélfogva pénzzel rendelkező embereket kell rábeszélnie arra, hogy a szükséges kísérlethez a szükséges anyagi eszközöket rendelkezésre bocsássák. A politikaelmélet művelőjének egész nemzeteket vagy embercsoportokat kell rábeszélnie arra, hogy saját életük alakításában az ő elgondolásait megvalósítsák, és ennek a megvalósításnak a során kerül a szóban lévő koncepció közelebb ahhoz, hogy igazolást nyerjen – még mindig messze maradván az egzakt igazolhatóságnak attól a fokától, ami a természettudományokat vagy akár egyes társadalomtudományokat is jellemez. Semmi sem veszedelmesebb tehát a politikában, a politika elméletében és gyakorlatában, mint az, ha egy ilyen séma, egy ilyen koncepció egyszerűen tudományosnak deklarálja magát, és hívőit olyan félrevezető és veszedelmes bizonyosságba ringatja, amely bizonyosságnak ezen a területen nincs meg a lehetősége. Aki ilyen félrevezető bizonyosságban él, az szükségképpen hamis helyzetben él. Nemcsak a politika gyakorlati művelőjének, de a politika elméleti művelőjének is szükségképpen meg kell őriznie a politikai állásfoglalás, a politikai cselekvés ki nem iktatható, intuitív, szuggesztív, művészi elemeit. Ez persze egyáltalán nem jelenti azt, hogy mindez szükségképpen a szélsőséges érzelmi kilengés állapotában és hangulatában kell, hogy történjék. A politika a maga összes művészi, szuggesztív, intuitív elemeivel együtt lehet és kell is, hogy nagyon nyugodt legyen; lehet nagyon ésszerű, nagyon mérlegelő, nagyon racionális is, de ugyanakkor mégis tudnia kell azt, hogy azok a kísérletek, amikre az emberiséget buzdítja, emberek tömegeinek a bőrére mennek, ennélfogva soha a tudományos egzaktságnak arra a fokára, amire a természettudomány, nem juthatnak el. S mivel az emberek bőrére mennek, tehát sokkal fokozottabb felelősséggel kell, hogy történjenek. Éppen ezért nincs nagyobb ellensége egy ilyen fölfokozott felelősségnek, mint az a bizonyos gyermeteg, önelégült elbizakodás abban, hogy valaki vagy valakik tudományosan egzakt politikai program birtokában vannak, és ezt gondolkodás, felelősségtudat és töprengés nélkül az emberiség boldogítására fordíthatják, és erre nekik valamiféle kulcsuk van.

Kitérésképpen megjegyzem, hogy mindaz, amit a politikumról előbb elmondtunk, lényegében alkalmazható az emberi életnek egy ugyancsak sokat vitatott és nehezen megfogható megnyilvánulására, a vallásra is. Ott is végeredményben arról van szó, hogy valaki az emberiség idevonatkozó tapasztalatainak az összefoglalásával és a rendezésével megfogalmaz egy koncepciót, és elegendő szuggesztíven fogalmazza meg ahhoz, hogy az embereket rávegye ennek a koncepciónak a kipróbálására. Pl. azzal, hogy az ember életének a lényege az aktív szeretet – mondja Jézus Krisztus² –, vagy az ember életének a lényege a rezignált vágytalanság – mondja Buddha.³ (Persze nagyon leegyszerűsített sémák ezek.) Míg azonban egy politikai kísérlet lefolytatásához esetleg egy város is már megfelel, egy ilyen – hogy úgy mondjam – valláskísérlet lefolytatásához egész kultúrák kellenek és azoknak egész évszázadai, hogy utána kiderüljön, mi lesz az emberiségből, ha ilyen vagy amolyan koncepció alapján próbálja életének a végső kérdését elrendezni. Vagyis mindazzal, amit a politikáról és vallásról mondtam, nem azt mondtam, mintha az emberi ismeretszerzésnek volna valami egészen más sémája a természettudományok számára és valami egészen más bizonyos kiváltságos vagy bizonyos kényes területek számára. Az emberi ismeretszerzés lényegében ugyanazon a folyamaton megy keresztül: tapasztalatszerzés, tapasztalatok csoportosítása, egy átfogó koncepció intuitív meglátása vagy megfogalmazása és végül kísérleti formában való bizonyítása vagy cáfolása. Csak éppen a politikában és még fokozottabb mértékben a vallásban a kísérlet évszázadokban mérhető, nagy embercsoportokban mérhető, kockázatos, emberi szenvedéssel is járó valami, amit nem lehet könnyelműen, cinikusan, önelégülten, elbizakodottan beindítani.

Amit a következőkben elmondani szeretnék, az maga is egy ilyen koncepció, elgondolás, amely az emberiség közösségi fejlődéséről, annak lehetőségeiről, értelmes, kedvező irányú célkitűzéseiről szól, annak a teljes tudatában, hogy ez a teljes bizonyosságnak, a tudományos egzaktságnak az igényével nem léphet fel.

Minden, az emberi közösségre, a politikumra vonatkozó ilyen elgondolás kisebb-nagyobb mértékben valamilyen bajnak a megállapításából indul ki, annak a megállapításából, hogy az emberiség vagy annak kisebb-nagyobb közösségei nincsenek egészséges, egyensúlyozott, rendezett fejlődésű, biztató állapotban, és ezen valami okból segíteni kell.

Az elgondolás tehát az, hogy kitűzzük a kedvező fejlődés irányvonalát. Ehhez majdnem mindig vagy igen gyakran hozzákapcsolódik egy jellegzetes hátsó gondolat, az, hogy akár az egész emberiség, akár egyik vagy másik közössége volt már többé-kevésbé biztató, rendezett, egyensúlyozott, emberhez méltó állapotban, ez valami okból megbillent, és ezt a megbillent egyensúlyt kell ismét helyreállítani. Egészen széles perspektívában lényegében ez az elképzelése akár Rousseau természeti állapotának⁴, akár a marxizmus ősközösségének, s mindezek valójában nem mások, mint világi formában átélt megjelenési formái a paradicsomi ártatlanság, bűnbeesés és megváltás hármas folyamatának. Kérdés, hogy indokolt-e valami ilyenből kiindulni. Nem kétséges, hogy az abszolút paradicsomi ártatlanság, még ha nem vallási, hanem társadalmi értelemben vesszük, ez az abszolút békességes emberi együttélés, mint a múltban valamilyen állapotnak a jellemzője – nem igazolható. A néprajz talált aránylag nagyon békességes állapotban élő népeket, de az abszolút jóság és ártatlanság állapotát semmiféle primitív népnél nem találta fel. De mégis ennek a sémának, annak, hogy az emberiségben, az emberiség közösségi életében, az emberiségnek az egész világhoz való viszonyában valami megbillent, valami egyensúlyzavar van – nemcsak a legújabb időben, amikor ez fokozottabban érződik, hanem régtől fogva –, s ezt orvosolni lehet és ennek az orvoslásnak nemcsak a jövőbe kell mutatnia, de bizonyos fokig a múltból kell tanulságokat vennie és ezek a múltbeli tanulságok szükségképpen valamilyen múltbeli egyensúlyosabb állapotra utalnak – ennek az elgondolásnak van valami vonzóereje, aminek nehéz ellenállni. Ennek az egykori egyensúlyos állapotnak a mibenlétét, az emberi egyensúly-megbillenés mibenlétét szeretném megfogalmazni próbálni.

Kiindulok abból az egzisztencialista tételből, hogy az ember az egyetlen élőlényfajta, amelyik tudja, hogy meg fog halni.⁵ A tudatosságnak a megjelenése az, amely valószínűleg az emberi lélek egy csomó egyensúlytalanságáért is, ugyanakkor, mikor egy csomó csodálatos lehetőségéért felelős. Valahol arra a nagyon őskori és a legprimitívebb embernél is régebbi pillanatra ugranék vissza tehát, amikor az ember rájött, hogy meg fog halni, tudatára ébredt annak, hogy meg fog halni és ezzel az egész saját létezését olyan mértékben tudatossá tette maga előtt, ahogy semmilyen más élőlény tudtunkkal nem. Lásd: evett a tudás fájának gyümölcséből.

Az, hogy az ember tudja, hogy meg fog halni, egy egészen újféle lelki betegségnek a lehetőségét jelenti és valószínűleg az van mind a politikum, mind a vallás legfőbb, legvégső indítékainak a gyökerénél és ez pedig a félelem tudata. Félni fél mindenféle élőlény, amikor egy konkrét veszedelemmel szembekerül – a félelem egy mechanizmus, amely segíti is a veszedelemmel szemben való helytállásra –, aki azonban tudja, hogy meg fog halni, az eljut ahhoz, hogy féljen a saját gondolataitól. Saját gondolataiban hoz létre félelmeket és a félelem mint különálló tényező, mint különálló valami jelenik meg az életben. Ennek a nyomán teszi tudatossá mindazokat a külső veszedelmeket, amikkel a külső világ őt fenyegeti: életveszedelmeket, természeti erőket, baleseteket, katasztrófákat – ugyanakkor azonban hamarosan kialakul a közösségben élő embernek egy további, nagyon lényeges tapasztalata, az, hogy a félelem jelzésének a legintenzívebb forrása a másik ember. A másik ember tudja bennem a legnagyobb félelmet okozni, nem is véletlen, hogy a természeti erőket is, mikor félelmesekként megjeleníti az ember, egyben meg is személyesíti és idővel a természeti és társadalmi fejlődés során, azt hiszem, nem is olyan sokára, eljut az ember oda, hogy az életében, az életét fenyegető veszedelmek összességében lassan többségre, majd pedig túlnyomó többségre jutnak azok a veszedelmek, amelyekkel a másik ember fenyegeti őt. Ha azt akarom, hogy az engemet fenyegető halálveszedelmek ellenére is, az engemet gyötrő félelem ellenére is hatalmasnak, erősnek érezzem magamat, akkor ennek a legelsődlegesebb útját az látszik megnyitni, ha embertársaimat kényszeríteni tudom saját akaratom alá vetni és ugyanakkor a más által gyakorolt kényszer az, ami többszörösen fel tudja fokozni a bennem élő félelmet. És ezzel szemben merül fel az a szükséglet, hogy a más kényszerétől mentes, az attól való félelemtől mentes, vagyis szabad legyek. És ezzel kapcsolatban az egész kifejtendő elgondolásnak az alapgondolatát már most előrevetítem azzal, hogy nagyon lényeges felismerés az, hogy a más ember kényszerítése útján való hatalomszerzés és a félelemtől való megmenekülésnek ez az útja hamis. Tehát tévútra vezet, ha a hatalom, a kényszer, az erőtudat fokozásával akarok megszabadulni a félelemtől. A félelemtől pontosan úgy szabadulhatok meg, ha sem én nem állok embertársaimnak nyomasztó kényszere alatt, sem én nem tartok embertársat nyomasztó kényszer alatt.

A félelem, kényszeralkalmazás és kényszerelviselésnek ebből a circulusából azonban az emberiség történelmének túlnyomó részében, földrajzi helyének túlnyomó többségében nem tudott kijutni. A valamennyire is bonyolult társadalmak fejlődése úgy indult el, hogy nagyméretű hatalomkoncentráció-zsarnokságok jöttek létre, és a legfőbb törekvés ezeknek a hatalomkoncentrációknak a kisebb-nagyobb mértékű szakralizálására, szentségessé, vallásilag megszenteltté tételére irányult, amely esetleg nem minősült szükségképpen a szó szoros értelmében vett vallásnak, hanem esetleg jelenthetett vallási eredetű ideológiákat is; a lényeg az, hogy a hatalmat fölsőbb erőktől adottnak nyilvánította ez a szemlélet, és éppen ezáltal, a megszentelt voltán keresztül próbálta humanizálni és a megszentelt voltán keresztül próbált mind a hatalmasokban mérsékletet, mind pedig az alávetettekben belenyugvást és az egészben egy bizonyos rendezettséget elérni. Az a döntő, átütő felismerés, hogy a hatalomnak ebből a félelmes circulusából így nincs kiút, mert az ilyen módon létrejött hatalomkoncentrációk újból meg újból szükségképpen egyéni és tömeghisztériákban, zsarnokságok tombolásában, dinasztiák váltakozásában és erőszakok sorozatában nyilvánulnak meg; s az a gondolat, hogy ebből a circulusból van egy kiút, nem túl sok ponton jelent meg az emberiség történetében.

Az, hogy a szabadság és a félelemmentes nyugodt értelem uralmát állandósítani, intézményesíteni lehet, lényegileg két nagy kultúrkörben vetődött fel. Az egyik a görög-római kultúrkör, a másik a kínai. Ebben a kettőben jelentek meg olyan politikai ideológiák, olyan politikai gyakorlatok, amelyek megszüntették az emberiség történetét – ahogy azt Ferrero megjelöli egy helyen – a zsarnokságok egyhangú változásává tenni, és helyette olyan kísérletekké váltak, amelyek megkísérelték a hatalmat tartósan, intézményesen humanizálni, moralizálni, szabadságelemekkel kontrollálni és végül, végső célként felszámolni. A görög kísérlet eredetisége abban állott, hogy a görögök voltak az elsők akik rájöttek arra, hogy alkotmányokat lehet szerkeszteni, hogy azok emberi művek és nemcsak rájöttek erre, hanem a saját városállami világukban úgyszólván minden elképzelhető lehetséges alkotmányformát végigkísérleteztek, rászánták a maguk közéletét, sőt végül a maguk szabadságát is ezekre a kísérletekre, és alkalmat adtak Arisztotelész számára, hogy páratlan rendszerező összefoglalását adja a lehetséges emberi alkotmányok típusainak.⁶ Egyben megfogalmazza azt a jelentős felismerést is, hogy egy rendezett alkotmányban az emberek nem emberek uralma alatt, hanem törvények uralma alatt vannak. Ez a kísérlet azonban önmagában befejezetlen lett volna, illetve csak azt az eredményt mutatta volna, hogy a nagyon nagy szabadságon alapuló demokratikus alkotmányok nem túlságosan tartósak. A görög kísérletet lényegében a római kísérlet koronázta be, amely ugyan szintén tartalmaz elég sok próbálkozást többféle alkotmánylehetőség irányában, a lényeg azonban éppen nem ez, hanem az ellenkezője, az, hogy Róma egy olyan tartós legitimitásnak a példáját mutatta, aminek az ókor nem ismeri mását. I. e. kb. a 6. századtól i. sz. a 3. évszázadig terjed a római legitimitás, amelynek az alapintézménye a szenátus⁷ volt, ez magába olvasztott monarchikus, demokratikus, arisztokratikus elemeket, de az ókor nemhogy alkotmányos országot, de monarchiát, dinasztiát sem ismert egyetlenegyet sem ilyen időbeli tartóssággal. Ezen a ponton akadt el a római kísérlet i. sz. a 3. században, amikor úgy látszott, hogy a jellegzetes, közel-keleti, szakrális királyságoknak az isten-császár intézménye⁸ elborítja és alámeríti a szabadságnak és szervezett alkotmányosságnak a görög-római kísérletét, és nem hagy meg belőle mást, mint azt a teljes összevisszaságot és rendetlenséget, amit a szakrálisán nem eléggé megalapozott és tömegmozgalmakkal szemben helytállni nem bíró római császárság jelentett. Ezen a ponton jelentkezett a kereszténység, mint újkori folyamatok elindítója.

A másik, a kínai kísérlet egészen más kiindulású. Ott volt egy komoly szakrális császárság, azonban egy olyan, elsősorban államszervezésre beállított etikai rendszer, a Konfuciusé⁹ vált ennek az államszervezetnek az ideológiájává, amely az egész államot a családapán kezdve a városkormányzón keresztül egészen a császárig a kötelességek és kötelességteljesítések hierarchikus rendjévé tette, és ennek a kötelességelemnek a nagyon erős hangsúlyozása és a társadalomnak vele való átitatása útján tudott létrehozni egy aránylag nagymértékben moralizált, racionalizált és humanizált államvezetést. Érdekes komplementer összefüggést állapíthatunk itt meg anélkül, hogy már előre meg tudnánk mondani, hogy hol az ok és hol az okozat két dolog között: egyrészt a politikai szerveződés aránylagos racionalizáltsága, másrészt a vallási szemlélet misztikumának a foka között. Mind a görög-római, mind a kínai kísérlet olyan világban zajlik, ahol a misztikum és szakralizmus nyomasztó ereje aránylag nem nagy, és engedi, akár, mint Kína esetében, ennek a szakrális királyságnak a racionalizált, kötelességszerű morális felfogását, akár, mint a görög és római világban, engedi a szakrális királyság megbuktatását és a helyén új alkotmányformákkal való kísérletezést. Azt mondhatnánk, hogy minél inkább zsarnokságban él egy társadalom, annál inkább termel átláthatatlanul misztikus, mindennemű értelmi meggondolás és felismerés számára áthatolhatatlan vallásrendszereket, és fordítva, minél racionálisabb, szabadabb társadalomszerveződés adódik egy társadalomban, annál inkább fellép az igény, hogy a vallás is racionális, lucidus, áttekinthető, az ésszerűség számára megközelíthető területe legyen az emberi életnek.

A következőkben mondandók kiegészítést akarnak jelenteni egy korábbi gondolatmenethez, amiben arról beszéltem, hogy az ember, miután tudatára jutott halálnak kitett, veszélyeztetett, félelmes állapotának, hamarosan olyan helyzetbe jut, hogy tulajdonképpen nem a halálát leginkább siettető külső erőktől van legtöbb oka félni, hanem a lelkébe oltódott félelem folytán egymástól, az emberi világtól van a legtöbb oka félni. Az ember azáltal, hogy tudatára jut a saját halálra kitettségének, olyan félelemmel telik el, amit különböző, halált el nem hárító és mégis a halál felett való diadalmaskodás illúzióját keltő pótszerekkel tud csak legyőzni; ilyen mindenekelőtt a más ember élete-halála feletti hatalom és az ennek érdekében a másik emberrel folytatott élethalálharc. Minden egyes győzelem ebben a más emberrel folytatott élethalálharcban egyben győzelemnek látszik a halál felett, holott csak meggyorsítja azt a versenyfutást a halállal, ami az ember életének az egyik félelmes tartalma.

Ebből a szempontból teljesen félrevezető az a beállítás, amely a természetben, az állatfajok között folyó élethalálharcot mintául tekinti és igazolásul az emberi életnek, a társadalomnak élethalálharcként való felfogása számára. A természet világában a különböző fajták között folyó, többé-kevésbé pusztító tevékenységet nem lehet analógiába hozni azzal a fajon belüli pusztító tevékenységgel, amely az emberi fajnak szinte egyedülálló sajátossága. Az élőlények legfőbb fajtáinál, legtöbb fajtájánál csupán kivételes jelenség, vagy a szexualitással kapcsolatban, vagy a faj veszélyeztetett létével kapcsolatban fordul elő az, hogy a fajta tagjai egymással élethalálharcba kezdenek, és egymást elpusztítják. De még a különböző, egymást pusztító, egymásból táplálkozó fajok közötti harc sem szükségképpen és mindig olyan kiélezett a természetben, mint ahogyan azt az erre irányuló hivatkozások sejtetni engedik. Ezek a hivatkozások, amelyek az emberek közötti pusztítást az állatvilág és a természet pusztító tevékenységével hozzák párhuzamba, legtöbb példájukat a ragadozók környezetéből veszik. Valóban a ragadozók környezetében áll az, hogy a táplálékul szolgáló másik faj a sarokba szorítottságnak, a halálig való kétségbeesett védekezésnek a jelenségei között esik áldozatul az erősebbnek. A ragadozó azonban a természet világában nem kizárólagos típus, nem ritka, de nem is alapvetően jellemző típus. Egyik kiélezett formája annak az egymásból élésnek, amely a természeti világ fajai között általában fennáll. Ennek az egymásból való élésnek azonban vannak rendkívül megnyugtató, hatalmasan szelíd formái is. Az a mód, ahogyan az őszi avar a következő évi humusz legfőbb alkotóeleme, az a mód, ahogy egysejtűek millióit a vízzel együtt bekebelezi egy cethal, egy bálna, az egyáltalán nem a természet élethalálharcát, inkább bizonyos egymásrautaltságát fejezi ki, és semmiképpen sem szolgálhat igazolásul azokra a pusztításokra, amiket az emberek egymás között szívesen csinálnak. A természetben minden élethalálharc-jelenség mellett is és annál erősebben létezik az egész szerves természeti világnak nagy szolidaritása, egymásrautaltsága, melynek keretében a legritkább esetben áll az egyik fajtának érdekében a másik fajta teljes elpusztítása. Ellenkezőleg, azt mondhatjuk, hogy az életnek úgyszólván minden fajtája abban érdekelt, hogy az élet területe minél kiterjedtebb, minél gazdagabb, minél hatalmasabb legyen. Az élővilágnak ez a széles szolidaritása természetesen nem különösebben érzelgős, vagy az emberi szeretet fogalmának megfelelően jelenik meg, azonban azzal valahol lényegében rokon. A szerves élet melege a természet egész szélességében keresi a más szerves életek melegségét, és ebből a szempontból az a tevékenység, amellyel a szerves világ egymáshoz bújik, és az a tevékenység, amellyel egymást esetleg elpusztítja úgy, hogy bekebelezi, tulajdonképpen rokon egymással. Az, ami azonban itt a fő kérdés, az öncélú megsemmisítés, ez a természet világától teljesen idegen, ez az embernek a privilégiuma.

Nem természettörvény tehát az emberek közötti élethalálharc, hanem egy deformációs folyamatnak az eredménye. Ennek a deformációs folyamatnak az elején az ember tudatossá válása áll, az a tény, hogy az ember tudatára ébred annak, hogy történetesen olyan fajtához tartozik, amelyik időben határolt életű egyedekben jelentkezik és ugyancsak történetesen olyan fajtához, amely a környező fizikai természet erejéhez képest aránylag gyenge: kilenc hónap kell ahhoz, hogy egyáltalán világra jöjjön, húsz év, hogy egy átlagos teljesítőképességű egyedet létrehozzon, ezzel szemben néhány másodperc elég a megsemmisítéséhez. Miután az ember mindezeknek a tudatára jutott, ellentétben más élőlényfajtákkal, ezzel indultak meg benne azok a lelki mechanizmusok, amik végül elvezettek arra a pontra, hogy a másik emberi lény elpusztításában, megsemmisítésében erőgyarapodást, felmagasztosodást, saját erejének a megtapasztalását érezze.

Így adhatunk mai fogalmazású és érzésem szerint érvényes értelmet annak a mitikus fogalmazásnak, hogy az ember evett a tudás fájának gyümölcséből, és ennek folytán bűnbe esett. Minden vallás, minden etikai világnézet végeredményben arról beszél, hogy mit kell az embernek az egyéni életben cselekednie, hogy kell a maga életét felfognia ahhoz, hogy ennek a bűnbeesésnek a következményeitől megszabaduljon. Minden államelmélet, minden magas értelemben vett politika arról beszél, hogy mit kell az emberi közösségeknek és az emberi közösségnek tennie ahhoz, hogy ezeknek a félelmeknek a közösségi következményeitől megszabaduljon.

Most visszakanyarodunk félbehagyott gondolatmenetünkhöz azon a ponton, hogy a Római Birodalom egy hét-nyolc évszázados folyamatos, kisebb-nagyobb megszakításokkal mégiscsak működő legitimitás után megadta magát i. sz. a 3. században annak, amitől a klasszikus római szellem leghevesebben undorodott, az ázsiai despotizmusnak. A 3. században Diocletianus¹⁰, majd a 4. században a constantinusi reform¹¹ lényegében az ázsiai zsarnokság módszerei szerint szervezi újjá és próbálja megszilárdítani a köztársasági és racionális intézményeiben anarchiába esett Római Birodalmat. Úgy látszik, hogy ez a hatalmas kísérlet, az emberi közösség pragmatikus, tárgyszerű és ugyanakkor érvényes szervezésének ez a görög-római kísérlete ezzel le is zárul. Valójában csak a birodalom keleti, bizánci fele indult el az ázsiai despotizmus és bürokrácia alapján való szerveződés útján, a nyugati fél anarchiába esett. S éppen ebben az anarchiában jelentkeztek olyan termékeny új erők, amelyek a görög-római hagyomány újrafelvételét végül is lehetővé tették, és az emberséges, racionális, humánus társadalomszervezés újabb, az eddigieknél jelentősebb kísérletének adtak indítást, az európai kísérletnek. Az egyik, a láthatóbbik új tényező, amely az anarchiába esett Nyugat-Római Birodalom területén szervezőerőként működni kezdett, a Nyugat-Római Birodalmat elözönlő törzsi királyságok¹² voltak. Ezek azonban inkább csak a külső keretet adták, az igazi erjesztő tényező, amely itt működni kezdett, és a római hagyománnyal különösen ötvöződött új kultúrának az elindítását mozgatta, a kereszténység volt.

A századfordulón divat volt a kereszténységnek a görög-római világban való megjelenését úgy megjeleníteni – Anatole France volt ennek a mestere, mint mosdatlan és ádáz utcai próféták és fanatikus szektások föltűnését a bölcs, szkeptikus, kiábrándult, rendszeresen gőzfürdőt használó görög-római uraknak a színe előtt, akik ezt az egész fenekedést a legjogosabb ellenérzéssel nézik. Ebben a megjelenítésben van igazságelem is: ha fölidézzük azt a képet, amikor az alexandriai utcai „keresztény" csőcselék a sárban hurcolja végig az általa meglincselt gyönyörű, okos és ragyogó szellemű filozófuslánynak, Hypatiának¹³ a holttestét, akkor ez bizonyosan nem tartozik a kereszténységnek a ragyogó pillanatai közé. Egészében azonban ez a szembeállítás hamis. Hamis két oldalról: egyrészt a görög-római világ belső élete azért sokkal több nyomorúsággal, félelemmel, babonával, varázslattal és minden ilyen dologgal volt terhes, semmint azt egy mai szabadgondolkodó és magát római-görögnek elképzelő ember elgondolhatná; a másik oldalt a kereszténységnek voltak olyan különlegesen, világítóan életközeli elemei, amik függetlenül az egész zsarnokság- és egyéb problematikától, mind az ázsiai, mind a görög-római világ számára újat jelentettek. Itt mindenekelőtt Krisztus személyiségével kell foglalkoznunk, mert a kereszténységre, mint vallásra kezdettől fogva mind a mai napig egyik jellemző vonás az, hogy az ebbe a vallásba való behatolás és bekerülés egyik lényeges eleme az evangéliumok írásaiban nagyon pregnánsan kirajzolt és elénk rajzolódó személyiséggel való személyes kapcsolatba kerülés.

Nem vitás, hogy Krisztus egy kis, aszketikus, közeli világvégét hirdető zsidó szektának a köréből nőtt ki. Mondhatnánk úgy is, egy kis életellenes szektának a köréből. A személyiségének a legfőbb sajátossága ellenben az, hogy anélkül, hogy ennek a szektának az alaptételét, akár a közeli világvégére nézve, akár az evilági élet hiábavalóságára nézve, a legkisebb mértékben is kétségbe vonta volna, az élethez való közelségnek, az élet legegyszerűbb dolgai iránti megértésnek, az emberközeli gyöngédségnek olyan megnyilvánulásait tudta megvalósítani, amelyek teljesen téren és időn kívül álló módon kimutatnak annak a szektának aránylag szűk kereteiből, amelynek nyilvánvalóan tagja volt. Ezenfelül rendkívül jelentős, szinte elfelejthetetlen egyszerű mondatai vannak a szelídség hatalmáról, a harag hiábavalóságáról, a haragnak, az élethalálharcnak, az ölésnek belső rokonságáról és kártékonyságáról¹⁴, és ezekről nemcsak mondatai vannak, hanem példagesztusai is, amelyek szintén egyedülállóak a maguk nemében. Valami különös képessége volt olyan szavakra és olyan gesztusokra, amelyeknek a hatására a gyűlölködésre, ütésre, ítélkezésre, számonkérésre és az emberi félelem egyéb sok szerencsétlen megnyilvánulására nekiindult, nekikészült ember egyszerre lehorgad, egyszerre rájön a cselekedetének, a magatartásának a hiábavalóságára. Az a mondat, hogy aki nem bűnös, az vesse rá az első követ¹⁵, vagy add meg a császárnak, ami a császáré és az Istennek, ami az Istené¹⁶, ezek különlegesen telibe találják azt a félelmi gócot, azt a gyűlölködési gócot, azt a harci gócot, ami az ember bűnbeesésének, hogy úgy mondjam, a lényege. Ehhez járul az, ahogy Krisztus a hitről tudott beszélni. A hit őnála még teljesen független mindennemű teológiától és hittételekben való hittől. A hit, ahogy ő beszél róla, az emberi lélek rejtett képességeiben való gyermeki bizalom, azoknak a fölkeltésére való képességet jelenti¹⁷. A legjelentősebbek azonban azok a felismerései, amelyek a szelídség hatalmára vonatkoznak, és itt megint elég nagy félreértés támadt ezek körül. Az ő gesztusai: aki megütött az egyik arcodon, fordítsd felé a másikat is¹⁸, egyáltalán nem egy ügyefogyott embernek a gesztusai, ellenkezőleg, beletartoznak azok közé a lefegyverző gesztusok közé, amelyek előtt az értelmetlen agresszió egyszerre rájön a saját értelmetlenségére. És itt van egy érdekes momentum, tisztára feltevés ugyan, de van okunk arra következtetni, hogy Jézus számára a szelídség hatalmának a megtapasztalása személyes élmény volt abban az értelemben, hogy alaptermészete vagy indulótermészete szerint indulatos, heves kitörésekre hajló, sőt agresszióra hajló személyiség volt, aki saját maga jött rá a szelídség mindenek fölött való hatalmára és aki a szelídség felismerése után sem lett gyámoltalan emberré, hanem a szelídség erejével lett képes nagyobb dolgokra, mint amiket agresszióval el tudott volna érni. Olyan megnyilvánulások, mint a kufárok megkorbácsolása, a fügefa megátkozásA 1⁹ és egyéb hirtelen reagálások arra engednek következtetni, hogy amikor ő a szelídség hatalmáról beszél, és arról, hogy álljunk ellen a gonosznak, akkor ezzel a saját magában már legyőzött indulatosságnak a hiábavalóságát adja át tanulságul az egész emberiségnek. Ennek a magatartásmódnak pedig rendkívül jelentős következményei vannak az emberi közösség miképpen való szervezése kérdésében annak ellenére, hogy Krisztus és az az egész környezet, amiből ő kinőtt, abszolúte nem arra volt beállítva, hogy az emberi közösséget jóra és tökéletességre fordítsa, hanem arra volt beállítva, hogy ennek az egész emberi világnak a hiábavalóságát mutassa föl maga és a világ számára.

Krisztus evangéliumából világvallást azután Krisztus kereszthalála és Pál apostolnak²⁰ ehhez adott értelmezése, valamint római világméretű hithirdetése csinált. Ez már meglehetősen másféle matéria, mint Krisztusnak a közvetlen mondanivalója, ahogy legmegragadóbban a Hegyi Beszédben²¹ előttünk van. Mindamellett méltatlan az a vád, hogy Pál kiforgatta Krisztus evangéliumát, vagy valami egészen mássá tette, de mindenesetre sajátos hozzátétel az ő hozzátétele, amely elég organikusan folytatódik a másikban, hiszen kiindulópontja Krisztus kereszthalála, amely betetőzése Krisztus ama gesztusainak, amelyekkel a békességes tűrés világot meggyőző erejét illusztrálja. Pál volt az, aki Krisztus kereszthalálát mint megváltó cselekedetet összefüggésbe hozta Ádám bűnbeesésével²², Pál volt az, aki megalapozta Krisztus istenségének és emberségének teológiáját, amely aztán a Szentháromságról szóló végeláthatatlan, számunkra helyenként komplikált, de azért nem jelentőség nélküli vitákban²³ folytatódott; Pál volt az, aki a hit fogalmát eltávolította a Krisztus nagyon egyszerű és életközei hitfogalmától egy sokkal spekulatívabb, komplikáltabb hit irányába, amit talán kevésbé lehet pozitívnak értékelni; viszont nagyon jelentős mondanivalói vannak az erkölcsi cselekvés és a törvény kapcsolatáról²⁴. És ha tudomásul vesszük, hogy a tanítványok lelkiállapotában és az adott kulturális környezetben Krisztus Istenné emelése elkerülhetetlen fejlemény volt, akkor el kell ismernünk, hogy Pál apostol volt az, aki Krisztus istenségének olyan fogalmazást adott, amelyben a Krisztus teljes emberi volta sértetlenül benne maradt, és azután utóbb a Szentháromság körüli vitákban is végül az az álláspont maradt fölül, amelyik mindennemű koncesszió nélkül fenntartotta Krisztus teljes emberi mivoltát. Ez igen jelentős a továbbiakra nézve, mert a keresztény vallás átélői számára azt az alapvető élményt jelenti, hogy Isten ismeri a mi kínjainkat, és a terhelt emberi állapotunkból való kilépéshez egy tökéletesen velünk egyszövetű emberi személyiséggel kell kapcsolatba lépni.

Annak a kereszténységnek, amely mindebből néhány évszázad alatt intézményszerűen, egyházként kialakult, a legerősebben negatív vonásai egy bizonyos életellenesség és a dogmatikai türelmetlenségre való hajlam voltak, viszont ezeken átütő erővel mind a mai napig érvényesül a Krisztus személyes mondanivalójának az életközeli, felszabadító hatású és türelmes végső alaphangja. (Zárójelben jegyzem meg, hogy mennyire mérhetetlenül komikusnak találtam mindig, hogy akadhattak emberek, akik – főleg a három szinoptikus evangélium²⁵ elolvasása után – egy percig is komolyan el tudták képzelni, hogy Krisztus nem létezett, és valaki kitalálta őt. Egy annyira pregnáns személyiség képe bontakozik ki előttünk ezekből, hogy ha ezt valaki irodalmi műnek találta ki, akkor az a valaki volna a világ legjelentősebb vallásalapítója.)

Abból, ami a keresztény mondanivalóból az emberi közösség helyes szervezése számára oly jelentős, nagyon kevés aktualizálódott a keleti kereszténység területén²⁶. Azon a keleti keresztény területen, ahol a társadalom alapszervezési formáit az egykori szakrális királyságból kinőtt ázsiai despotizmus szabta meg. Az igazi aktualizálódás területe a Nyugat-Római Birodalom területén megmaradt anarchia volt, ahol ugyanakkor rejtve a római társadalomszervezés nagy hagyományai is tovább éltek, és az új keresztény társadalomszervezési impulzusokkal szövetkezve a társadalomszervezésnek új, racionális és humanizáló, moralizáló kísérletét indították el. A racionális társadalomszervezésre irányuló római igény és az emberi életnek félelemtől, gyűlölettől és erőszaktól való megmentésére irányuló keresztény igény ötvöződése először Szent Ágoston²⁷ élete művében, főleg pedig az Isten országáról szóló nagy művében történt meg. Szent Ágoston teológiai állásfoglalásaival szemben nagyon sok fenntartásnak van és lehet helye, ezek bennünket most nem érdekelnek. Az lényeges, ami az Isten országáról szól, ami egyszerre megfogalmazza ennek a világnak a másodrendűségét és hiábavalóságát egy jobb világgal szemben, ugyanakkor azonban olyan mértékeket ad ennek a jobb, isteni világnak a jegyében az e világi dolgok megítélése számára, amelyek egyben az alapvetően túlvilágra beállított keresztény álláspontból csudálatos kivezető módon egyben utat mutatnak afelé is, hogy ezt az e világot is lehet a másik világ felé közelíteni. Tehát a római gyakorlatiasság jegyében lehet valamit csinálni e siralomvölgynek a megjavítása érdekében. Ezt fogalmazta meg Ágoston azokban az előírásokban, amelyekben meg van írva, hogy mit kell csinálni a királynak, a jó királynak, ha nem akarja, hogy királykodása merő rablásból álljon, a jó úrnak, ha nem akarja, hogy cselekvése merő zsarnokság és gyilkolás legyen, és így tovább. Mai szemmel nézve, egy mai társadalomreformer szemével nézve Ágostonnak ezek az előírásai talán csak fölháborító megbiztatásai a lázadni kívánó szolgák és alattvalók lelkének, hogy nyugodjanak bele a zsarnokságba, és higgyék el, hogy vannak jó királyok és jó urak is. Ezt azonban nem a mai társadalomreformer mértékével kell nézni, hanem az akkori tényleges helyzet mértékével, amikor szolgáknak és alattvalóknak a siker komoly reményében úgysem lehetett fellázadniuk. Ágoston tehát nem a lázadni akarókhoz fordult, hogy azokat lecsendesítse, elsősorban az urakhoz fordult, és a királyokhoz fordult, hogy azokat fokozottabb erkölcsi felelősséggel töltse el. És innen számítva évszázadokon keresztül az egész nyugat-európai világnak olyan emberek voltak a tanítói, akik a maguk kategóriáit Szent Ágoston műveiből merítették, még ha esetleg sohasem olvasták is azokat. És ezeket a kategóriákat olyan uralkodókkal szemben alkalmazták, a Római Birodalmat elözönlő germán és egyéb törzsi fejedelmekkel szemben, akik a szakrális királyságnak sokkalta alacsonyabb szintjén voltak, mint az ázsiaiak, s kulturálisan nem érezték magukat képesnek, hogy egy náluknál komplikáltabb világot kormányozzanak; tehát ezen a saját elégtelenségük közegén keresztül az a bizonyos papi, ágostoni nevelésű értelmiség társadalomszervező tényezővé vált velük szemben azáltal, hogy ezeket a királyokat nevelte, az ügyeiket intézte, adminisztrálta és szükség esetén őket ki is prédikálta. Ebben az együttműködésben amennyit a királyok szelídültek, annyit rontott a klerikusokon a hatalomban való részvétel, de együttvéve mégis a hatalomnak egy olyan mértékű erkölcsi átitatódását eredményezte, ami mondhatjuk, hogy már az európai társadalomfejlődés középkori szakaszában is – különösebben pedig az újkoriban – nagyobb volt annál, mint amennyit bármelyik más kísérlet a világban el tudott érni a hatalomgyakorlás moralizálása terén. Az európai hatalomgyakorlás szörnyűségeivel szemben való szemrehányásainkban ezt sokszor el szoktuk felejteni, hogy azért hányjuk szemre az európai hatalomgyakorlásnak a maga szörnyűségeit, mert pontosan ennek az európai hatalomgyakorlásnak aránylag magas erkölcsi mércéit szoktuk meg, és egyáltalán el tudjuk képzelni, hogy a hatalomgyakorlással szemben magas erkölcsi mércét lehet alkalmazni, ami a közel-keleti hatalomgyakorlásoknál egyáltalán föl sem vetődik.

A keresztény papságnak ez a társadalomszervezési kísérlete több évszázados előkészítés után, kb. a 8–9–10. században, a clunyi reform²⁸ idején csúcsosodik ki abban, amit kissé elnagyolt szóval középkori keresztény hűbériségnek nevezünk. Tisztában kell lennünk azonban azzal, hogy egyedülálló társadalmi szervezési kísérletről van szó, és tökéletesen félrevezető, hogyha ezt összecseréljük a hűbéri