El Mesías de Israel y el pueblo de Dios: Judaísmo mesiánico y fidelidad a la alianza

By Mark S. Kinzer and Jennifer M. Rosner

El Mesias de Israel y el pueblo de Dios ofrece una rica y variada seleccion de ensayos del teologo Mark S. Kinzer, cuya obra constituye un avance pionero en la teologia judia mesianica. Esta coleccion, que incluye varios trabajos nunca antes publicados, saca a la luz el pensamiento de Kinzer sobre temas como la Tora oral, la oracion judia, la escatologia, la soteriologia y el dialogo de los judios mesianicos con los catolicos. En el libro, el lector encontrara numerosas vias para adentrarse en la vision del judaismo mesianico expuesta en Postmissionary Messianic Judaism (2005), obra fundacional de la teologia de Kinzer. Breves presentaciones de cada tema y un ensayo introductorio de la editora Jennifer M. Rosner ponen en contexto el pensamiento y los escritos de Kinzer.

• Language: English
• Publisher: Cascade Books
• Release date: Apr 16, 2024
• ISBN: 9798385210336

Mark S. Kinzer

Mark S. Kinzer es moderador y fundador de Yachad BeYeshua, comunidad ecuménica mundial de discípulos judíos de Jesús. Es autor de Postmissionary Messianic Judaism (2005), Israel’s Messiah and the People of God (2011), Searching Her Own Mystery (2015, aquí trad. 2023) y Jerusalem Crucified, Jerusalem Risen (2018, aquí trad. 2022).

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Agradecimientos

Queremos expresar nuestro agradecimiento a la junta directiva de Hashivenu y a todos los que participan en este foro anual. Hashivenu ha proporcionado un entorno en el que han podido surgir y se han desarrollado muchas de las ideas de este libro. También tenemos que dar muchas gracias al Grupo de Diálogo Católico Romano-Judío Mesiánico, que puede haber iniciado un nuevo capítulo en la historia de la relación entre la Iglesia cristiana y el pueblo judío. Agradecemos igualmente la pasión visionaria de Howard Loewen por las personas y las ideas, y por haber organizado nuestro encuentro inicial. El Seminario Fuller sigue siendo un lugar que no teme desafiar los viejos paradigmas y aventurarse en nuevos territorios, y le estamos agradecidos por las distintas formas en que el seminario ha apoyado, tanto a cada uno de nosotros, como a la trayectoria del judaísmo mesiánico. Finalmente, gracias a Handsel Press por el permiso para incluir «The Messianic Fulfillment of the Jewish Faith». Este libro es un testimonio de la dedicación colectiva y la perseverancia de muchos, y esperamos que sus frutos proporcionen aliento y alimento renovados a aquellos de cuya amistad nos hemos alimentado nosotros.

J. Rosner

M. Kinzer

Introducción

El pensamiento y la teología de Mark Kinzer

Conocí a Mark Kinzer, por primera vez, sentados ambos en una cafetería en Pasadena, California, donde compartimos nuestras historias personales. Siendo él un judío creyente en Jesús y viviendo mayormente en un mundo cristiano, pude intuir la angustia existencial inherente a su autoidentificación como judío mesiánico. Yo prácticamente había enterrado mi identidad judía, y sabía que, en muchos sentidos, ese era el camino más fácil. Pero últimamente, en repetidas ocasiones, me había sentido atraída por la idea de reconocer y explorar mi judaísmo, y mi encuentro con Mark llegó en un momento oportuno. Uno de mis mentores cristianos me había dicho que los puentes son útiles, pero que nadie vive en un puente. Con esto en mente, reflexioné sobre el aislamiento que se debe sentir viviendo entre dos mundos, y nunca olvidaré la respuesta de Mark: «Yeshúa¹ nunca dijo que nuestro camino sería fácil». Aquella afirmación, con todo su peso, caló hondo en mí; y desde entonces no he dejado de reflexionar —y de experimentar— acerca de su verdad.

El camino del judaísmo mesiánico no es nada fácil. Mark Kinzer sigue desempeñando un papel pionero en un movimiento plagado de dificultades por todos lados, y su tratamiento de las numerosas y a menudo conflictivas dinámicas que caracterizan el movimiento es magistral. Kinzer está profundamente comprometido con la tradición y la vida judías, al tiempo que se aferra firmemente a la creencia en el mesianismo de Yeshúa. Para él, Yeshúa no es uno más en la vibrante fe judía: Yeshúa está en el corazón de esa fe, dándole su verdadera forma y su significado más profundo. Como teólogo, Kinzer está apasionadamente convencido de que debemos hacer teología con la tradición religiosa judía en una mano y con la tradición religiosa cristiana en la otra.

Históricamente, desde la proverbial separación de caminos, el judaísmo y el cristianismo² se han analizado la mayoría de las veces en contraposición del uno con el otro, sosteniendo afirmaciones teológicas mutuamente excluyentes. En este esquema, Yeshúa se convierte en la línea divisoria. Los judíos a menudo bromean diciendo que en lo único en lo que todas las ramas del judaísmo están de acuerdo es que Yeshúa no era el Mesías. En contra de este paradigma tradicional tan arraigado, Kinzer propone una disposición, radicalmente nueva, de las piezas del rompecabezas teológico: en ella Yeshúa es el vínculo esencial entre el judaísmo y el cristianismo, en lugar de su fundamental factor de diferenciación.

Kinzer no está dispuesto a aceptar que el judaísmo y el cristianismo sean dos fenómenos completamente separados y argumenta convincentemente que esta no es la configuración que vemos en el Nuevo Testamento. Por el contrario, ambos están fundamentalmente vinculados, inextricablemente ligados, entre sí mismos y con los propósitos redentores de Dios para toda la creación. Por supuesto, este argumento no puede deshacer o negar el desarrollo histórico por el cual ambos, empíricamente, se han separado y se han vuelto diferentes y, en muchos sentidos, opuestos entre sí. En el paradigma de Kinzer, el judaísmo mesiánico y los judíos mesiánicos proporcionan el vínculo que une a estas dos realidades. Las ideas de Kinzer tienen una relevancia que va mucho más allá del judaísmo mesiánico; sus afirmaciones, si son ciertas, afectan radicalmente tanto a la Iglesia como al pueblo de Israel. Según Kinzer, cada tradición contiene un componente único en el desenvolvimiento de la redención de toda la creación; y la verdad solo es revelada cuando estas dos piezas se unen.

El método de Kinzer representa la doble tarea interdireccional de explicar, por un lado, la parte judía a los cristianos (quienes históricamente han percibido el judaísmo o bien espiritualmente en ruina por haber rechazado a Yeshúa, o bien como precursor tipológicamente importante de Yeshúa cuya significación ha sido remplazada desde entonces por la Iglesia); y, por otro, explicar la parte cristiana a los judíos (que históricamente han experimentado el cristianismo, y así justificadamente lo han percibido, como una amenaza para la vida y la esencia misma de la existencia judía). En la realización de esta representación dual, el judaísmo mesiánico emerge como el eslabón crítico, y la teología de Kinzer ofrece un llamamiento a los judíos creyentes en Yeshúa para que encarnen el papel de constructores de puentes que existencialmente se les ha asignado.

La radicalidad de la propuesta de Kinzer ha suscitado multitud de críticas³, pero Kinzer se siente llamado proféticamente a decir la verdad tal y como él la ve. De un modo que recuerda al gran reformador Martín Lutero, Kinzer se sostiene tras su controvertido paradigma afirmando: «No puedo hacer otra cosa». La conexión que Kinzer establece entre Israel, Yeshúa y la comunidad creyente en Yeshúa (o ekklesia) crea una interpretación de la historia de la salvación rica y llena de matices, que abre nuevas perspectivas para entender la obra redentora de Dios en el mundo. La interrelación entre esos componentes desarrollada por Kinzer sienta las bases de su paradigma teológico, un paradigma con implicaciones de gran alcance.

El pueblo de Israel

Kinzer entiende el judaísmo mesiánico como posmisionero y subraya la importancia de que la identidad primaria del judaísmo mesiánico esté radicada fundamentalmente dentro del pueblo de Israel. Según Kinzer, los judíos mesiánicos no se apartan del pueblo de Israel ni se sitúan frente a él, sino que tienen que identificarse profundamente con la compleja historia de Israel y el curso del viaje en el que está inmerso. Al vivir en solidaridad con el pueblo de Israel, los judíos mesiánicos asumen las múltiples facetas de la vida judía en la alianza y tienden un puente entre Israel y la Iglesia. Kinzer ofrece tres marcadores o señales principales de una actitud posmisionera:

En primer lugar, el judaísmo mesiánico posmisionero insta a los judíos mesiánicos a vivir una vida judía observante como un acto de fidelidad a la alianza y no de oportunidad misionera. = […] = En segundo lugar, el judaísmo mesiánico posmisionero abraza al pueblo judío y su tradición religiosa, y descubre a Dios y al Mesías en medio de Israel. = […] = En tercer lugar, el judaísmo mesiánico posmisionero sirve a la Iglesia cristiana (gentil) vinculándola a los descendientes físicos de Abrahán, Isaac y Jacob, confirmando así su identidad como extensión multinacional del pueblo de Israel.⁴

Cada una de estas tres señales constituye un importante elemento fundacional para la teología de Kinzer.

La primera de esas señales de Kinzer tiene dos caras. Por un lado, afirma inequívocamente que los judíos mesiánicos deben, de hecho, «vivir una vida judía observante». Este principio básico de la teología de Kinzer, establecido con firmeza a lo largo de sus escritos, es una declaración significativa por sí misma. Esta postura va a contracorriente de gran parte de la historia cristiana y apunta hacia una reconfiguración radical de cómo la Iglesia ve a los judíos en medio de ella.⁵ Para Kinzer, las implicaciones eclesiológicas de esta afirmación están basadas en su precedente bíblico: «En contra de lo que se suele dar por sentado, llego a la conclusión de que el Nuevo Testamento —leído canónica y teológicamente— enseña que todos los judíos (incluidos los creyentes en Yeshúa), no solo pueden, sino que están obligados a seguir las prácticas judías básicas».⁶ Las implicaciones de esta afirmación sustentan todo el sistema teológico de Kinzer. Comentando Postmissionary Messianic Judaism, afirma: «Aunque el mensaje de PMJ va mucho más allá del carácter obligatorio de la práctica y la identidad judías basadas en la Torá para los judíos creyentes en Yeshúa, no se puede subestimar la importancia capital de esta proposición para la argumentación del libro en su conjunto. Es mucho más importante como base para llegar a otras conclusiones, que como conclusión en sí misma».⁷

La segunda cara de esa primera señal es, por otro lado, igualmente importante: la fidelidad a la alianza de los judíos mesiánicos no está motivada por la «oportunidad misionera». Si los judíos mesiánicos se entienden a sí mismos como parte de todo el pueblo de Israel, entonces su compromiso con ese pueblo y su aceptación de las responsabilidades inherentes a la alianza de Israel están arraigados en su identificación con ese pacto y su participación en él.⁸ Según Michael Wyschogrod:

Ser judío significa trabajar bajo el yugo de los mandamientos […] Ahora bien, una vez que alguien es judío, lo sigue siendo para siempre. Una vez que alguien se ha sometido al yugo de los mandamientos, no puede escapar de este yugo. Así el bautismo, desde el punto de vista judío, no convierte el comer cerdo en un acto neutral. De hecho, nada que pueda hacer un judío le permite escapar del yugo de los mandamientos.⁹

Está claro lo que esto implica: creer que Yeshúa es el Mesías no hace que un judío deje de ser judío y, por lo tanto, no le exime de las responsabilidades del pacto judío. Aunque Wyschogrod (judío ortodoxo) no está de acuerdo con las convicciones teológicas de Kinzer respecto a Yeshúa, sí lo está con la postura de Kinzer sobre cómo deben vivir los judíos mesiánicos:

De hecho, a lo largo de los siglos, los judíos que ingresaron en la Iglesia perdieron muy pronto su identidad judía. Al cabo de varias generaciones, con los matrimonios mixtos, las huellas judías desaparecieron. […] En resumidas cuentas, si todos los judíos de épocas pasadas hubieran seguido el consejo de la Iglesia de hacerse cristianos, hoy no habría judíos en el mundo. Lo que debemos preguntarnos es: ¿quiere realmente la Iglesia un mundo sin judíos?, ¿cree la Iglesia que un mundo así está en conformidad con la voluntad de Dios?, ¿o cree la Iglesia que es voluntad de Dios, aun después de la venida de Yeshúa, que haya un pueblo judío en el mundo? […] Si, desde el punto de vista cristiano, la elección de Israel sigue siendo una realidad contemporánea, entonces la desaparición del pueblo judío del mundo no puede ser un acontecimiento aceptable. Estrechamente relacionada con la supervivencia del pueblo judío está la cuestión de la ley mosaica.¹⁰

Al igual que Wyschogrod presenta este reto a la Iglesia, Kinzer ve su teología como una llamada de atención para que la Iglesia reconsidere su postura hacia el pueblo judío: «Los cristianos que ahora afirman la naturaleza irrevocable de la alianza entre Dios e Israel deben replantearse su enfoque de la práctica judía arraigada en la Torá para todos los judíos, incluidos los judíos creyentes en Yeshúa».¹¹

La segunda señal del judaísmo mesiánico posmisionero pone de relieve la solidaridad entre los judíos mesiánicos y el mundo judío en general, señalando el camino hacia una cristología arraigada en el pacto de Dios con Israel y planteando una continuidad significativa entre la Biblia hebrea y las Escrituras de la nueva alianza.

La tercera señal sienta las bases para entender el judaísmo mesiánico como un vínculo esencial entre Israel y la Iglesia. Una vez más, esta configuración ofrece una nueva forma de entender a Yeshúa como puente en lugar de cuña que abre brecha y divide; y propone un paradigma en el que el judaísmo y el cristianismo se unen conservando sus distinciones únicas y complementarias.¹² La ekklesia se convierte en una extensión —en vez de un remplazo o sustitución— de Israel.

Aunque Kinzer defiende la identificación del judaísmo mesiánico con el pueblo judío en su conjunto, la creencia en Yeshúa no carece de implicaciones significativas:

El judaísmo mesiánico implica algo más que una pequeña sutil modificación de la forma de vida y el pensamiento judíos existentes, simplemente añadiendo unos pocos elementos requeridos por la fe en Yeshúa y eliminando algunos elementos incompatibles con esa fe. Por el contrario, el judaísmo que hemos heredado —y que seguimos practicando— está totalmente bañado por la brillante luz de la revelación de Yeshúa. En una interacción circular y dinámica, nuestro judaísmo nos proporciona el marco necesario para interpretar la revelación de Yeshúa, aun cuando resulte a su vez reconfigurado por esa revelación. Es así como nuestro judaísmo y nuestra fe en Yeshúa están orgánica y holísticamente integrados.¹³

La interpretación que hace Kinzer de la relación entre judíos mesiánicos y pueblo de Israel en su conjunto sigue la teología paulina del remanente, tal como se puede ver claramente en Romanos 9-11. El remanente es parte y a la vez distinto del pueblo como un todo: «En opinión de Pablo, el remanente no sustituye a Israel, sino que representa y santifica a Israel. Cumple una función sacerdotal en nombre de toda la nación».¹⁴ El remanente está llamado a identificarse con el pueblo judío, y también a dirigirlo hacia su Mesías, tanto tiempo esperado, quien encarna plenamente la misión y la identidad de Israel.

Si este es el papel del remanente de Israel que acepta la mesianidad de Yeshúa, la realidad es, en cambio, que la inmensa mayoría de Israel niega esta afirmación. Mientras que durante la mayor parte de la historia cristiana se ha condenado a Israel por este error fatal, Kinzer considera el rechazo de Yeshúa por parte del pueblo judío como parte integrante del plan de salvación de Dios: «Mientras que una lectura tradicional de Romanos 9-11 ha visto el endurecimiento del Israel que no forma parte del remanente como algo de naturaleza exclusivamente punitiva, los textos que hemos estado explorando apuntan en otra dirección. Describen el endurecimiento parcial de Israel como una forma de sufrimiento impuesta por Dios para que el propósito redentor de Dios para el mundo pudiera realizarse».¹⁵

Aquí Kinzer se une a una serie de eruditos que han comenzado a leer el rechazo de Israel a Yeshúa bajo una nueva luz. Según Paul van Buren:

El Evangelio se presentó a los gentiles como exigencia de abandonar sus costumbres paganas y el culto a los dioses que no son Dios. El Evangelio, tal como lo predicó la Iglesia después de Pablo, se presentó a los judíos ¡como una exigencia de abandonar los explícitos mandamientos y el pacto del mismo Dios que la iglesia proclamaba! He aquí una profunda incoherencia, surgida por la falta de una adecuada teología cristiana de Israel. La realidad teológica que dicha teología debe abordar es, pues, que Israel dijo «no» a Jesucristo por fidelidad a su Padre, el Dios de Israel.¹⁶

De acuerdo con la afirmación de van Buren, Kinzer observa que «Israel no solo sufre a pesar de su fidelidad a la alianza; en realidad sufre a causa de su fidelidad a la alianza».¹⁷ Richard Hays ofrece una valoración similar, señalando que el endurecimiento parcial de Israel se produce como resultado de la acción de Dios, no de la sola obstinación de Israel:

El rechazo temporal de Israel se ha producido por el bien de los gentiles. Es Dios quien ha desgajado las ramas judías para permitir que se injerten las ramas gentiles. […] Así pues, en la mente de Pablo existe una definida —aunque misteriosa— analogía entre el «endurecimiento» de Israel y la muerte de Jesús: Dios ha ordenado estos dos terribles acontecimientos para la salvación del mundo. Por consiguiente, el destino de Israel se interpreta cristomórficamente, incluida la esperanza final para los judíos de una «vida de entre los muertos» (Ro

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). Cualquier comunidad cristiana que tomara en serio esta analogía soteriológica entre un Israel rechazado y un Cristo que se hizo maldición por nosotros (Ga

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) vería sin duda transformada su forma de tratar al pueblo judío.¹⁸

En concordancia con la noción de que el sufrimiento de Israel participa misteriosamente en el sufrimiento de Yeshúa, vemos una plena implicación de la cristología de Kinzer en la continuidad con Israel. No es solo que Yeshúa representa a Israel en un solo hombre (como analizaremos más adelante), sino que de igual forma el pueblo de Israel está ligado ontológicamente a su Mesías, aun cuando no lo reconozca. De ahí que Kinzer pregunte: «¿Es posible que Pablo esté insinuando, a través de estos sorprendentes paralelismos entre Romanos 8 y Romanos 9-11, que la temporal incredulidad en Yeshúa por parte de Israel es, en sí misma y paradójicamente, una participación en el sufrimiento vicario y redentor de Yeshúa?».¹⁹

Thomas Torrance señala una conexión similar entre Yeshúa e Israel: «Ser portador de alguna revelación divina es sufrir; y no solo sufrir, sino también ser muerto y revivido; y no solo ser revivido, sino también continuamente renovado y remodelado bajo su conmoción creativa. Esa es la prehistoria de la crucifixión y resurrección de Jesús en Israel».²⁰ Mientras Torrance hace referencia al sufrimiento de Israel como prefiguración del de Yeshúa, Clemens Thoma afirma que el papel de Israel fue más que meramente precursor: el sufrimiento del pueblo judío sigue reflejando el de Yeshúa:

Auschwitz es el signo moderno más monumental de un vínculo y una unidad intimísimos entre los mártires judíos —representando a todo el judaísmo— y el Cristo crucificado, aunque de ello no hayan podido ser conscientes los judíos afectados. Por eso, para los cristianos que creen, el Holocausto es un signo importante de la inquebrantable unidad, fundamentada en Cristo crucificado, del judaísmo y el cristianismo, a pesar de todas las divisiones, los caminos individuales y los malentendidos.²¹

Kinzer llega a una conclusión similar, ofreciendo una lectura de Isaías 53 que sintetiza la interpretación judía clásica del texto con la clásica interpretación cristiana: «Desde la Edad Media, la lectura judía de este texto ha seguido en gran medida el comentario clásico de Rashi, que considera que el siervo sufriente que se describe en el capítulo es el pueblo de Israel. Los comentaristas cristianos tradicionales, en cambio, ven en esta figura al Mesías y consideran que el sufrimiento, la muerte y la resurrección de Yeshúa son el cumplimiento de la profecía. A la luz del Holocausto, algunos intérpretes creyentes en Yeshúa sugieren que ambas lecturas deberían combinarse».²² Si la vida corporativa de Israel está representada y encarnada en Yeshúa, entonces el sufrimiento de Yeshúa reverbera a través de su propia familia de carne y hueso. Según Kinzer, «el aparente no de Israel a Yeshúa resultó en la íntima participación de Israel en el sí de Yeshúa a Dios».²³

La persona de Yeshúa

Como ya hemos señalado, en su cristología Kinzer destaca la continuidad entre la obra de Dios en Israel y la misión e identidad del Mesías de Israel. Kinzer sitúa a Yeshúa dentro del marco narrativo de Israel, presenta su venida como cumplimiento del destino de Israel: «Aunque la encarnación de la Memra (Palabra) es un acontecimiento nuevo y único, no obstante debe verse, en continuidad con lo que le precede, como una forma concentrada e intensificada de la presencia divina que acompaña a Israel a lo largo de su travesía histórica. Así, contrariamente a la común narración canónica cristiana, la divinidad de Yeshúa puede considerarse, no una ruptura y disyunción radical en la historia, sino la continuación y elevación de un proceso iniciado mucho antes».²⁴

Uno de los modos en que vemos a Yeshúa encarnar «una forma concentrada e intensificada de la presencia divina» es a través de la naturaleza expansiva de su santidad. Mientras que a Israel se le ordenó que se abstuviera del contacto con objetos y personas ritualmente impuros para que la santidad de Israel no fuera contaminada, la santidad de Yeshúa fluye hacia el mundo impuro: «El contacto de Yeshúa con los impuros no lo contamina a él, sino que, al contrario, él transmite pureza, santidad y vida a los impuros que le rodean. = […] = La vida y la misión de Yeshúa despliegan así un nuevo tipo de kedushá²⁵, una santidad profética e invasiva que no necesita protección, sino que trata de contactar para santificar lo profano».²⁶

En este sentido, vemos a Yeshúa representando el cumplimiento del destino de Israel, pues la santidad de Israel siempre tuvo por objeto expandirse afuera y santificar el mundo. Cuando Dios llama a Abrahán en Génesis 12, este elemento de expansión hacia el exterior ya está presente: «Bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a quien te maldiga, y todos los pueblos de la tierra serán bendecidos a través de ti» (Gn 12,3). El profeta Isaías repite esta idea: «Poco es que tú seas mi siervo para restaurar las tribus de Jacob y hacer volver a los de Israel que yo he guardado. También haré de ti una luz para los gentiles, para que lleves mi salvación hasta los confines de la tierra» (Is 49,6). De este modo, la presencia de Dios que descansa sobre Israel es transmitida al mundo por medio de Yeshúa.

Una vez más, las ideas de Kinzer coinciden con las de Michael Wyschogrod. Wyschogrod afirma que, conjuntamente con el templo de Jerusalén, el pueblo judío es lugar de morada real de Dios: «Este es el absoluto compromiso de la elección de Israel: Dios ha decidido vincular consigo mismo a un pueblo; un pueblo definido por un grupo humano, la simiente de Abrahán y Sara, Isaac y Jacob; y este pueblo, que constituye una presencia física en el mundo, es al mismo tiempo la morada de Dios en el mundo».²⁷ Si bien Wyschogrod no acepta la idea de la encarnación de Dios en la persona de Yeshúa, considera que tal afirmación es una variación de una idea judía y no algo totalmente nuevo. «Afirmo que la enseñanza cristiana de la encarnación de Dios en Jesús es la intensificación de la enseñanza de la morada de Dios en Israel, concentrando esa morada en un judío en lugar de dejarla extendida al conjunto del pueblo de Jesús».²⁸

La intensificación y la concentración de las que habla Wyschogrod caracterizan perfectamente la cristología de Kinzer: «En Yeshúa, la tienda de la presencia divina adopta una forma nueva. Como el verdadero israelita, intachable y santo, Yeshúa resume todo lo que Israel debía ser. Él se convierte en el templo, el sacerdote y el sacrificio perfectos, ofreciéndose a sí mismo a Dios en nombre de Israel, de las naciones y de toda la creación. Yeshúa muere, no solo como sacrificio, sino también como el mártir perfecto de Israel, quien, como Isaac en la Aquedá, encarna en sí mismo a todos los mártires de Israel, y cuya sangre es derramada tanto para expiar los pecados, como para preparar el camino a la venida del Olam Habá».²⁹

De hecho, la cristología de Kinzer postula que Yeshúa es precisamente la intensificación de la presencia de Dios en Israel; para Kinzer, Yeshúa es ‘Israel en un solo hombre’: «El Nuevo Testamento emplea muchas imágenes bíblicas en su intento de explorar el significado y la importancia de Yeshúa. Una de esas imágenes tiene especial relevancia para nuestro tema de estudio: Yeshúa como representante y encarnación individual de todo el pueblo de Israel».³⁰ Yeshúa a la vez resume la historia de Israel y apunta hacia el cumplimiento profético del destino último de Israel como luz a las naciones y agente santificador para todo el mundo. En esta línea, N.T. Wright observa que los evangelios «cuentan la historia de Jesús de tal manera que transmiten la creencia de que esta historia es el clímax de la historia de Israel. Por eso tienen la forma de la historia de Israel, ahora reelaborada en términos de una sola vida humana».³¹

Además de considerar la encarnación una intensificación de la realidad de Dios en Israel, Kinzer ve también la muerte de Yeshúa de un modo similar:

Del mismo modo en que los Escritos Apostólicos³² describen la encarnación divina con la imaginería sacerdotal del Mishkán [el tabernáculo] y el templo, así también representan la muerte de Yeshúa con la imaginería sacerdotal del sacrificio expiatorio. = […] = Si Yeshúa es el perfecto ‘Israel en un solo hombre’ , entonces su muerte como mártir bajo los romanos resume todo el sufrimiento justo de Israel a lo largo de los siglos, proporciona la máxima expresión del compromiso con Dios y del amor abnegado mostrados antes en la Aquedá, y efectúa una expiación definitiva [...] Una versión judía mesiánica de la narración canónica verá la muerte de Yeshúa en continuidad, no solo con el sistema del templo de Israel, sino también en continuidad con toda la vida en curso de Israel en este mundo. Ocurre con la muerte expiatoria de Yeshúa lo mismo que con la encarnación: en lugar de ponerle fin, ni de comenzar algo completamente nuevo en ella, el Mesías personifica, engrandeciéndola, lo mejor de la historia de Israel.³³

La cristología concebida de esta manera implica una estrecha y continua conexión entre Yeshúa y la vida de Israel, como se ha señalado antes. R. Kendall Soulen hace explícita esta conexión: «Jesús, el primogénito de entre los muertos, es también la primicia de la vindicación escatológica del cuerpo de Israel por parte de Dios. A la luz de la resurrección corporal de Jesús, es cierto no solo que Dios intervendrá en favor de todo el cuerpo de Israel al final de la historia de la alianza, sino también que por este mismo acto Dios consumará el mundo».³⁴ Esta interpretación también previene de una posible gran cristología que conduzca a una escatología excesivamente realizada. Según Kinzer, Yeshúa no solo encarna la historia de Israel, sino que también apunta a la futura consumación de esa historia.

La experiencia que tiene Israel de la presencia permanente del Señor anticipa la consumación del mundo, cuando «la tierra se llenará del conocimiento de Dios como las aguas cubren el mar» (Is

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). Esa experiencia anticipatoria se eleva a un nivel superior con la venida de Yeshúa, el ‘Israel en un solo hombre’ , en quien la Palabra divina se hace carne. Los Escritos Apostólicos comienzan su relato narrando el nacimiento de Yeshúa, que es Emanuel, «Dios con nosotros» (Mt

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), y concluyen describiendo la Nueva Jerusalén como «la morada de Dios» (Ap

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). […] la encarnación, tal como la construcción del Mishkán, también debe verse en términos de escatología proléptica, pues apunta hacia una realidad que aún no está completamente a nuestro alcance.³⁵

Aunque la vida, muerte y resurrección de Yeshúa están íntimamente entrelazadas con la historia en curso de Israel, Yeshúa inaugura un futuro que Israel aún no ha experimentado. «Así, ciertos aspectos de la identidad y la misión de Yeshúa (su encarnación y su muerte expiatoria) están en continuidad con la historia pasada de Israel, mientras que otros (su resurrección y la fundación de la ekklesia dual) son señales garantes del futuro prometido a Israel».³⁶

El cuerpo del Mesías

Una vez examinada la teología de Kinzer en lo que se refiere a Israel y a Yeshúa, podemos ahora abordar las implicaciones eclesiológicas de sus opiniones. La eclesiología de Kinzer es, en muchos sentidos, piedra angular de todo su sistema teológico, con la que aporta un plan de acción para sanar la ruptura que caracteriza actualmente al pueblo de Dios. La constructiva propuesta eclesiológica de Kinzer es lo que él denomina eclesiología bilateral en solidaridad con Israel.³⁷

La eclesiología bilateral es el resultado práctico del cúmulo de afirmaciones teológicas de Kinzer. En Postmissionary Messianic Judaism, Kinzer argumenta en contra de la noción supersesionista de que la Iglesia remplaza a Israel, afirmando en cambio que «el pueblo judío en su conjunto conserva su posición como comunidad elegida y amada por Dios. Aunque, en lenguaje paulino, Israel ha experimentado un endurecimiento parcial que por un tiempo le impide abrazar la fe en Yeshúa colectivamente, sin embargo sigue siendo un pueblo santo, apartado para Dios y para los propósitos de Dios».³⁸ Esta declaración, unida a la afirmación de que el remanente de Israel dentro de la ekklesia está llamado a ser «un componente representativo y sacerdotal de Israel que santifique a todo Israel»³⁹, requiere necesariamente una nueva configuración eclesiológica.

Según Kinzer, para que el remanente cumpla el papel que Dios le ha dado, «esta porción de Israel debe vivir verdaderamente como Israel, es decir, debe ser ejemplar en la observancia de las prácticas judías tradicionales que identifican al pueblo judío como una comunidad distinta, elegida y amada por Dios».⁴⁰ Sin embargo, el Nuevo Testamento también deja claro que el cuerpo del Mesías debe incluir a gentiles que no están obligados a vivir como judíos.⁴¹ ¿Cómo puede la ekklesia dar cabida a ambas cosas, tanto al llamamiento del remanente a vivir como Israel, como al reconocimiento de que los creyentes gentiles no tienen por qué adoptar las prácticas judías? «Solo un arreglo estructural permitiría una vida comunitaria judía diferenciada en el contexto de una comunidad transnacional de judíos y gentiles: la única ekklesia debe constar de dos subcomunidades corporativas, cada una con sus propias estructuras gubernamentales y comunitarias formales o informales».⁴² Según dicho arreglo, la rama judía de la ekklesia sigue siendo distinta de la rama gentil, y de esa forma sirve de vínculo entre la ekklesia, en sentido amplio, e Israel, también en sentido amplio.

La eclesiología bilateral «proporciona a la rama gentil de la ekklesia una forma de participar en la vida y las bendiciones de Israel sin caer en el supersesionismo».⁴³ Teólogos de toda tendencia reconocen, cada vez más, el oscuro y destructivo supersesionismo entretejido a lo largo de la historia de la Iglesia.⁴⁴ Según Thomas Torrance:

[…] el cisma más profundo en el pueblo único de Dios es el cisma entre la Iglesia cristiana y la judía, no el cisma entre Oriente y Occidente o entre el cristianismo romano y el protestante. La amarga separación entre la Iglesia católica y la Sinagoga que quedó establecida tras la revuelta de Bar Kojba en el siglo

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después de Cristo fue una de las mayores tragedias de toda nuestra historia, no solo para el pueblo de Dios, sino para toda la civilización occidental. […] Solo con la curación de esa fisura, en una profunda reconciliación, se superarán finalmente todas las demás divisiones con las que luchamos en