אמונות ודעות בכתבי הרמב"ם

By הרוצה בעילום שמו

Nine full chapters of original thought collated from the many writings of the foremost Jewish scholar and philosopher in his own words. Maimonides or Rambam was famous for both his encyclopaedic coverage of many subjects and unique approach in authoring disparate treatises, each a major influence in their own right. This Hebrew anthology assembles many of his choice essays and freely provides them to the discerning public.

ליקוט מכתבי הרמב"ם על השקפה נביאות ניסים השגחה פילוספיה מידות יסודי הדת טעמי המצוות ומצוות נימוסית ועוד הרבה ענינים וחידושים

• Language: עברית
• Publisher: Josef I Hammer
• Release date: Jan 7, 2024
• ISBN: 9798224148219

Book preview

אמונות ודעות בכתבי הרמב"ם

מלוקט מפירוש המשנה, ספר המצוות, משנה תורה, איגרות ומורה נבוכים

© הריני מוחל ומוותר כל זכיות-היוצר בליקוט זה ועל כן כל התוכן כאן מופץ בחנם בכל מקום על פי שיטתו המפורסם של הרמב"ם שאין לקחת כסף עבור לימוד תורה כמבואר כאן בסוף הקדמה ורשות לכל אחד להעתיק הכל כרצונו אלא כל מעתיק שמשנה הסדר או הלשון צריך להודיע על כל שינוי.

© In common with Rambam’s stated viewpoint that all Torah knowledge should be freely available without charge, all copyright & related or neighboring rights together with all associated claims and causes of action with respect to this work are hereby waived to the extent possible under the law in every country or jurisdiction, on the express condition that all & any changes made by others to this anthology whether in wording or running order etc are clearly delineated.

הקדמת המלקט

פ"א יג יסודות האמונה

פ"ב שאר יסודות האמונה

פ"ג זכור ימות עולם

פ"ד בטעם המצוות

פ"ה מידות ובין אדם לחבירו

פ"ו גמילת חסדים

פ"ז זהירות בדיבור

פ"ח מצוות נימוסית

פט להתקרב להשית

תוכן ענינים

הקדמה

יסודי האמונה ועמודי הדעות מפוזרים ומפרודים בין כתבי וספרי הנשר הגדול רבינו משה בן מיימן נרו שאין כמעט חיבור אחד של הרמבם שלא הכניס בו דעתו והשקפתו הצרופה על יסודות ועיקרי יהדות או מידות טובות. והשקפות אלו חשובים וחיונים לו כמש"כ בחיבורו הראשון בסוף פירושו למשניות ברכות: שאע"פ שאין זה (ברכות ט:ה) מקום המתאים להאריך בענין הזה, אלא שדרכי תמיד לבאר בו מעט בכל מקום שיבוא רמז בעניני האמונה, לפי שחשוב אצלי ללמד יסוד מעיקרי הדת והאמונה יותר מכל דבר אחר אשר אלמדו, כדרכו בכל כתביו (ולא רק בכתבי קודש אלא אפילו בכתבי הרפואות הרבה לסטות מהנושאים כדי להרבות בענייני מוסר ואמונה, מידות ופילוסופיה). וכמו כן האריך בהרבה מקומות ונוטש משימתו העיקרית לבאר פרטי המשנה ולפעמים מספר חורג מפירושו כדי לחנך ולנטוע אמונות טהורות ודעות אמיתית. ובפרט בההקדמות הידועות שלו כמו לפרק חלק (פי מסנהדרין) ששם קבע היג עיקרים באמונה או בהקדמתו לאבות הנודע בהוקרה כשמונה פרקים ששם פירט דעותותיו בתורת המידות ובה האריך בכל מסכת אבות. ועוד בהקדמתו הכללית לפירוש המשנה האריך לבאר כמה וכמה יסודות התורה כדרך הלימוד של משה רבנו, יסודות הנבואה, מסורת התורה במשך הדורות והסבר המוסג של הלכה למשה מסיני, עד סודות מעשה בראשית ומעשה המרכבה, ואפילו כלל בה מנין וסדר כל התנאים בתלמוד אע"פ שפקפק בהתועלת בו.

ולא רק בפירוש המשניות אלא גם במשנה תורתו רגיל הרמבם לסיים הרבה עניינים עם דברי מוסר והשקפות הנבחרו בידו החזקה. ורבנו משה כמעט לבד מכל הראשונים והגאונים העוסקים בספרי הלכה לכלול בתוכה הלכתא למשיחא כמו בנין בית המקדש ועבודת הקרבנות או יובל וערי חומה, פרה אדומה ערי מקלט ומלך המשיח בכל פרטיהם ודקדוקיהם בין למעשה (מלכים פיא ופיב) ובין בהשקפה (תשובה פט).

ואחרון אחרון החביב לו מכל חיבוריו המורה נבוכים שמלא על גדותיו בהשקפות ודעות וטעמי המצוות. אלא כידוע למרבה הצער שהספר הנועד ללמד לתועים בינה במקום להשיג מטרתו הנעלה לתפארת העם החכם ונבון גרר לדאבוננו לתלמידים סוררים, לחששות וחשדות, למריבות ומחלוקת, לחרמים ושריפות, והמון עם בית ישראל נבוכה. ומפני כן ובסלידה מפילוסופיה מופרזת נמנעו הרבה שלומי אמוני ישראל מללמוד ומלשמוע דברי חכמתו והשקפתו. זאת ועוד, הרי כל דור דור ודורשיו ואתגרים שונים להתמודד בהם ומה שדורות מלפנים התעמתו בסתירות וניגודים בין שליטת שיטות הפילוסוף אריסטו ובין השקפות תורה האמיתית שלזה באה המורה להורות לנבוכים דרך, כהיום כבר אבד הכלח על שיטות אריסטו ותלמידיו אפ' בין אומות העולם ויש ריבוי השקפות אחרים המאיימים על תורת אמת הטהורה וגם מפני זה נמנעו דורות אחרונות מלעיין בדברי המורה, וחבל.

שחוץ מכתביו המורכבת שם בפילוסופיה וחילוקי שיטות בתוך מאמיני איסלם או הנוצרים, נשארו עוד המון פנינים ומרגליות טובות בהרבה עניינים העומדים ברומו של עולם היהדות שכדאי לדעתם גם בדורינו. וכבר העיד הנשר הגדול בהקדמתו למורה נבוכים: ואני יודע שכל מתחיל מבנ"א שאין בידו מאומה מהעיון (ר"ל מדברי פילוסופיה) עדיין ירויח תועלת ממקצת הפרקים בזה המאמר. אלא שהרבה מהשקפותיו אינם נודעים במקורם אפילו לתלמידי חכמים השוקדים על פסקיו בהלכה והמצוות, ואפ' דבריו הנגישים המפוזרים בפהמ ומשנה תורתו אינם מלוקטים לאכסניא אחיד בסדר מוכן (אלא שאין לדמות סדר שלי הקטן כערכי לסדר המופתי של האדריכול תורני הגאוני כרבנו משה נרו).

ולהקוראים במשנה תורה המכירים בבניינו המפואר ורגילים ללשונו הרהוטה המחליק בקלילות מענין לענין בלי מעידה או מכשול יתקשו להבין או אפילו לקרוא פרקים ממורה נבוכים וזהו מכמה סיבות: עומק העניינים ולא מכורים, קושי הלשון וסדר מסורבל. ולמרבה הפלא חלקי מחסרונות אלו הם בכוונה תחילה כמו שהסביר רבנו משה בהקדמתו להמורה שהספר מיועד רק ליחידים, וכיון שמגלה סודות המותרים להתגלות רק פה אל פה פנים אל פנים בין רבו לתלמידו ביחידות ולא בספר המפורסם לרבים ופתוח לכל קורא לכן במכוון בלבל הסדר בין פרק לפרק בין תחילתו לסופו והסתיר עיקרי המדע ברמזים ותעלומות.

וחוץ מזה הרמב"ם בעצמו מפרט ד' סיבות לצורך פירושים והסברים לספרים קדמונים בהק' לפירושו לפרקי אבוקרט (להיפוקרטוס, הרופא הקדמון היווני): לא אחשוב שאחד מהחכמים המחבר ספרים שיחבר ספר על איזה החכמות ויכוון שלא יובן מה שנכלל בספרו עד שגם הוצרך לו פירוש, שאם המציע ספר מכוון לכך אז כבר ביטל תכלית חיבור ספרו. כי שום מחבר לא יחבר ספרו רק לעצמו להבנת נושא ספרו מה שכבר מבין אלא מחבר כל מה שיחבר כדי שיבינו אחרים, ואם לא יובן מה שחברו אלא בחיבור אחר לפרש ספרו נתבטל כבר תכלית חיבורו. אולם הסיבות המביאות לאחרונים לפרש ספרי הקדמונים הוא אצלי מפני אחד מארבע סיבות:

(א) שלימות תהליך מחשבת המחבר שלטוב השכלו מדבר בענייני עמוקים קושי הבנה בלשון קצר כיון שאצלו ברור ולא נצרך לתוספת ביאור. אבל כאשר ישתדלו הבאים אחריו להבין ענינים אלו מאותו המאמר המקוצר יקשה זה עליהם מאוד ויצטרך המפרש להציע מילות נוספת בהסבר והבהרה עד שיובן הענין ככוונת המחבר.

(ב) והסיבה השנית לפרשנות הוא שהקוראים מדלגים הקדמות הידיעות הנצרכים להספר. שכאשר חכם מכין עצמו לחבר ספרו כבר מעיין בספרי חכמות והקדמות ידיעות שספרו נשען עליהם. אבל כאשר מי שאין לו ידיעה באלו ההקדמות ישתדל להבין ספר זה לא יבין הנושא ונצרך למפרש בהשכל המציע הקדמות אלו ומבארם לו, ומעורר ורומז לספרי החכמות שנתבארו בם ההקדמות הנצרכים. ועל פי זה המפרש מבאר עוד עניינים אחרים שלא הזכיר המחבר.

(ג) הכרעת המאמר, מפני כי הרבה מאמרים נכתבו בלשון כללית ורב משמעות במהותה שמזה יתכן שהמאמר יובן בפירושים שונים או אפילו סותרים עד שיפול מחלוקת בין הקוראים ויבארו באופן אחר. ויצטרך המפרש להכריע ולאמת אחד מן הביאורים ולבטל האחרים.

(ד) וסיבה הרביעית הוא השגגות הנופלות למחבר או מאמר החוזר ונשנות או שאין בו תועלת כלל, והמפרש צריך לעורר עליו ולקבוע על ביטולו או שאין תוכנו מועיל או שהוא מוחזר מכלי אל כלי אבל באמת שזה לא נקרא פירוש אלא אלו נקראים הערות והשגות. בני אדם כבר נהגו כשיעיינו בספרים שרוב הנאמר בו אמת, יכתבו הערות במקומות מעוטים לומר שכאן שגג המחבר לאמר כן והאמת כך הוא, או זה לא הצריך המחבר להזכירו או שהם דברים מוחזרים ויבאר כל זה בכלל פירושו, אבל אם הנאמר בספר רובו מוטעה אז לא נקרא מפרש אלא משיב, וכאשר מזכיר הפרשן-המבקר איזה מאמר אמיתי שהזכירו אותו מחבר אז יציין המשיב שאמנם אמר אמת בזו.

אבל הרמב"ם החסיר עוד טעם נוסף ומהותי לקושי לשון והסבר מייגע, שהוא המתרגמים ומעתיקים מלשון המחבר אל לשון אחר שזו אומנות בפני עצמו ויכול לגרום לקושי לכבדות ולטעותים.

כידוע מה שכתב באגרתו לקהל לוניל וגם בתשובתו (שות תמז) שבסוף ימיו נתחרט רבינו משה על שכתב משנה תורתו מלבדו בלשון עברי אבל שאר חיבוריו פירסם בלשון ערבי-יהודי מילולי (שכנראה קראו ל' הגרי, כמין לאדינו במלכות יוון או יודיש-דייטש \ עברי-טייש \ אידיש לבני אשכנז). ומלבד חיבורי קטנים קדמונים שלא סדרם באופן סופי על הלכות מתלמוד ירושלמי או הלכות קשות בתלמוד בבלי והשגות לריף שכולם נכתבו בלשון תלמודי (עברי-רבנית מתובל בארמית) ורק שרידים מהם נשארו לפליטה. ואחכ הפיץ פירושו למשנה וספרו המצוות ששניהם נכתבו בל' ערבי-יהודי שלא מובן לבני אשכנז או אפ' בני ספרד היושבים בממשלות הנוצרים. ובאגרת מאוחר לר' יוסף אבן-ג'אבר היושב בבגדד גילה רבינו משה רצונו לתרגם פהמ ללשון עברי אבל לא היה לו זמן (כמשכ לקהל לוניל שם) וזה לא נעתק ללשהק עד כמאה שנים לאחר פטירתו תחת יד הרשבא שאירגן תרגום (בריחוק יותר מ200 קמ. מקהילתו ברצלונה) לבקשת קהילת רומי. אלא בין השבעה מתרגמים שם היה כמה רופאים שהכירו לשונות ערבי ויהודי אבל לא היו תלמידי חכמים בקיאים בעניינים כמו שהודה המתרגם לקדשים שכמעט לא למד גמרא, וגם כיון שלא היה זה אומנתם לכן לשונם לא היה קל וקולח כלשון הרמבם בעצמו שהיה מושלם בכל.

לפי מושכל ראשון היה לכאורה נראה שהמורה נבוכים תהיה האחרון מספריו בערבית שתתורגם ללשון הקודש אחר שהיא האחרונה שהתחבר, והיא מיועדת ליחידים, ועוד סביר שתגרר רתיעה לבני אשכנז האינם בקיאים בל' ערבי ולא מכירים שאר ספריו ובהכירם בלשון תלמודי כבר תמכו בההתנגדות לחלקים מס' מדע במשנה תורותיו. אולם כאשר גברו הבקשות מבני הגולה שלא הבינו ל' ערבי, נעתקה המורה נבוכים עוד בחיי רבנו משה בהסכמתו ובהדרכתו עי אבי המעתיקים ר' שמואל אבן-תיבון שנשארה הנוסחה המובילה עד לדורותינו אעפ שיש כמה תרגומים מתחרות אחרות.

ר' שמואל אבן-תיבון היה חכם עצמאי, מלומד תורני כתלמיד מובהק לבעל המאור ר' זרחיה הלוי, וכפילוסוף בזכות אביו, והוא היה מהיחידים שהבין מורה נבוכים לעומקה כמו שהעיד ר' אברהם בן הרמב"ם בשם אביו בזקנתו, וכן כתב רבינו משה בעצמו בישירות באגרתו הדרכה המודפס לר' שמואל: לך בודאי ראוי והגון להעתיק מלשון אל לשון לפי שלב נבון נתן לך הבורא ית' להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם. והכרתי מדבריך שלבך ירד עד עומק הענין ונגלה לך מצפוני... ועוד מפליג לשבח אותו ברבים לבני קהלתו בלוניל אחרי שביקשו הם שהרמב"ם יתרגם המורה בעצמו ואז כתב באגרתו אליהם: ...הנה אצלכם בן חכם משמח אב אשרי יולדתו הוא התלמיד היקר נזר משכילים רבי שמואל ברבי יהודה החכם ז"ל, נבון ומשכיל ורחב לב הרבה ובעל דעת נכונה ולשון למודים נתן לו ה' ולא יבצר ממנו כל אשר חפצו להעתיק לכם. וכבר כתבתי לו כתב בכתב ידי בל' ערבית והגרי על עסקי ההעתקה.

ובאותו אגרת הדרכה רבינו משה מייעץ לר' שמואל האיך לתרגם באופן הכי מועיל והכי טוב: שכל מי שרוצה להעתיק מלשון אל לשון אם מכוין לתרגם מילה הפרטי במילה מקבילות וגם לשמור סדר המאמר וסדר ביטוי הדברים אז יטרח מאוד והעתקתו יופיע מפוקפקת ומשובשת ביותר ואין ראוי לעשות כן. אלא המעתיק מלשון אל לשון תחילה צריך להבין הענין, ואחר כך יבטא הענין בהבנה מלאה בלשון ההוא ומבארו היטב. וזה אי אפשר לו מבלי להקדים ולאחר הדברים, ולהעתיק מלה אחת במילות רבות ולפעמים מעתיק מילות רבות במלה אחת, ומחסר תיבות ומוסיף תיבות עד שמסודר הענין ומבואר יפה, ויובן הלשון כפי השפה שמעתיק אליה.

ואעפכ ולמרות כל זה כבר בימיו של רש ן' תיבון התחילו למתוח ביקורת על תרגומו שלשונו כבד ומסורבל וקשי הבנה. ובמשך הדורות עם שינוי מהלך המחשבה הביטוי והסגנון שלנו נתקשה עוד יותר להבין דבריו על בוריו. ואחת הסיבות מפני שרש השתמש בלשון לימודים של זמנו ולא בשפה פשוטה יותר המוכרת להמוני בני, עד כדי כך שהצריך לחדש מילות חדשים, מהם משמעות שונות שניתן למילות שאולים ומהם מילות חדשים לגמרי או בנויים מלשון ערבי ולפרש מובנם הצריך גם לצרף קונטרס אגרון מיוחד הנקרא ביאור מלות הזרות. ועוד שלא הקפיד לקיים עצות הטובות של רבינו משה ועפ רוב תירגם מלה במלה כסדר וכערך המקור הערבי, ולפעמים אפ' על אותם מילות וקטעים ששאל להרמבם עליהם בכל זאת החליט לתרגם אחרת. ואולי מפני שרבינו משה בהקדמתו למורה נבוכים השביע כל קורא בהשי"ת שלא לבאר ולהוסיף על דבריו שאפ' כל מה שנראה שלא כסדרן ודרך אגב בשטחיות, הכל נכתב בחשבון מדוקדק בזהירות ובקפידה ואין שום דבר נכתב שלא במקומו.

ולכן כאשר באנו אנו ללקוט קטעים מכתביו התבלטנו בכמה דילמות: אם כל ספר מורה נבוכים נכתב בסדר קפדני אעפ שהסדר לא מובן לקורא הרגיל, האיך נביא חלקים לפי סדר חדש. וגם כאשר הלשון כבד וקושי הבנה, מאתגר האיך להביא קטעים בלשונם לקוראים רק במקצת חלקי הפרקים. ועוד הקפיד הרמבם שם שלא נפרש ונפרט בשמו מה שנמצא במקורו רק אצלו ואינו מחכמי התורה המפורסמים שקדמו. אלא על ההקפדה זו כבר עברו ושנו בדורות הקודמים עד שנעשה כהיתר לרבים. ועל הלשון שם או בפהמ נאלצנו לתקן ולשנות ברוח העצות הטובות שיעץ רבינו משה לרש ן' תיבון באגרתו, על סמך שהחיבורנו רק ליקוט והבא לדייק בלשונו ולעיין בעומק דבריו מוכרח לחזור לספרו המורה המקורי ושם הלא נשאר הכל על סדר הקפדני וסודי של רבינו.

ומפורסם שיטתו של רבינו משה שמחויבים ללמד ולהפיץ תורה בחנם אין כסף כיון שהבין כפשוטו וכמשמעו מאמר חזל מה אני בחנם אף אתם בחנם, כמו שנסדר כאן בפב (במדור לומדים ומלמדים תורה בחנם) ועל כן על הספר המלוקט שלנו אין לקחת ממנה רווחים ואין להטיל עליה מוגבלות או זכיות-יוצרים. ולכן רשות לכל אחד להעתיק כרצונו וכבחירתו להגדיל תורה ולהאדירה ואין לקחת עליו תשלומים חוץ מהוצאות כעלויות דפוס או משלוח וכדומה, וכל המשנה מסדר ולשון הנוכחי ידו על התחתונה ועליו להודיע על כל השינויים.

יוסף ישראל בר-שלמהזל

ו מנחם אב תשפג לונדון יצ"ו

פרק א

יג יסודות האמונה

––––––––

תוכן ענינים

חילוקי דעות: פהמ סנהדרין הק' פי.  

יסוד א' וב': מציאות ויחוד השי"ת: פהמ סנהדרין הק' פי, סהמ מע א וכו', משנת יסודי התורה א:א וכו', משנת תשובה ג:ו וכו', מונ א:סח, מונ א:סט.

יסוד ג': שהשי"ת אינו גוף וכו': פהמ סנהדרין הק' פי, משנת יסודי התורה א:ח וכו' וכו', משנת תשובה ג:ו וכו', מונ א:לה, מונ א:כו, מונ א:מו, מונ א:לו, מונ א:כז, מונ א:כח, מונ א:מח, מונ א:כא, מו"נ ב:לג.

יסוד ד': שהשי"ת ראשון ואחרון: פהמ לסנהדרין הק' לפי, משנת יסודי התורה א:א, משנת תשובה ג:ו וכו', מונ ב:יג, מונ א:נז.

יסוד ה': שהשי"ת ראוי לעבוד ולא זולתו: פהמ לסנהדרין הק' פי, פהמ חולין א:א, סהמ ע' קפה, ול' א' וב', משנת עז ב:א וכו' וכו', משנת תשובה ג:ו וכו', מונ א:לו, מו"נ ג:ל.

יסוד ו' וז': נביאות ונבואת משה רבנו: פהמ סנהדרין הק' פי, הק' פהמ, פהמ אבות הק' פז, סהמ ע' קעב, סהמ ל' כו-ל' כט, משנת יסודי התורה פז פח ופט, משנת עז ה:ו, משנת תשובה ג:ו וכו', מונ ב:לד, מונ ב:לב, מונ ג:נא, מונ בהק', מונ ב:לח, מונ ב:לו, מונ ב:לז, מונ ב:מא, מונ ב:מב, מונ ב:מד, מונ א:סה, מונ ב:מה, מונ ב:לה, מו"נ ב:לט.

יסוד ח' וט': שכל התורה בידינו כנתונה למרע"ה ולא מוחלפת: פהמ סנהדרין הק' לפי, פהמ הק', הק' למשנת, משנת יסודי התורה ט:א וט:ד, משנת תשובה ג:ו וג:ח, משנת מלכים יא:ג, מונ ג:מא.

יסוד י': השגחת השית היודע כל מעשה ומחשבות בנא: פהמ סנהדרין הק' פי, מונ א:מד, מונ ג:יז, מונ ג:כב וכג, מונ ג:יח, מו"נ ג:נא.

יסוד יא': שכר ועונש מהשי"ת: פהמ סנהדרין הק' פי, פהמ ברכות ט:ה, פהמ אבות הק' פח, פהמ אבות הק' פח, פהמ אבות ב:א, פהמ אבות ב:ו, פהמ מכות ג:טז, משנת תשובה ה:א וכו', משנת תשובה פו, מונ ג:לט.

יסוד יב' ויג': ביאת המשיח ותחיית המתים: פהמ סנהדרין הק' פי, פהמ סנהדרין הק' פי, פהמ עדיות ח:ז, פהמ מכות ג:טז, סוף פהמ עוקצין ג:יב, משנת תשובה ג:ו, ויד, משנת תשובה פח ופט, משנת מלכים פיא ופיב, משנת מלכים ד:ח, משנת מגילה ב:יח, משנת תעניות ה:ג, ה:יט, משנת מעשה הקרבנות ב:יד, משנת פרה ג:ד, משנת רוצח ח:ד, מו"נ ב:כט, אגרת למרשילייא על גזירת הכוכבים, אגרת תימן, אגרת תחיית המתים.

––––––––

חילוקי דעות

ממה שצריך שנזכור בכאן, והוא הראוי מכל המקומות, שעיקרי דתינו ויסודותיה שלושה עשר יסודות... כאשר יאמין האדם באלה היסודות כולם, ונתבררה אמיתית אמונתו בהם הרי הוא נכנס בכלל ישראל. ומצוה לאהבו ולרחם עליו, ולנהוג עמו בכל מה שצווה השית אותנו על זה מן האהבה והאחוה. ואפילו עשה מה שיכול להיות מן העבירות מחמת תאותו והתגברות יצרו הרע הרי הוא נענש כפי חטאיו ויש לו חלק לעולם הבא, והוא מפושעי ישראל. אבל כאשר מפקפק ביסוד מאלו היסודות, הרי הוא יצא מן הכלל וכפר בעיקר. ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות. וחובה לשנותו ולהשמידו, ועליו נאמר (תהלים קלט:כא) הלא משנאיך ה' אשנא וגו'"...

והנה הארכתי בדברים הרבה ויצאתי מענין חיבורי (פה"מ) אלא אני עשיתי כן לפי שראיתי בו תועלת באמונה. לפי שאספתי לך בו הרבה דברים מועילים המפוזרים בחיבורים רבים וגדולים. לכן תהיה מאושר בהם ותחזור על דברי אלה פעמים רבות והתבונן בהם היטב.

ואם השיאך לבך לחשוב שכבר הבנת עניניו מפעם אחת או מעשר, הרי השית יודע שהשיאך על שקר. שלא תמהר בקריאתו כי אני לא חיברתיו איך שנזדמן לי, אלא לאחר התבוננות וישוב דעת ועיון גדול בדעות נכונות ובלתי נכונות עד לסכם מה שהוא ראוי להאמין מהם ובירורו בטענות וראיות על כל ענין וענין, ומאת השית אשאל להדריכני בדרך האמת. [פהמ סנהדרין פי בהק']

יסוד א' וב': מציאות ויחוד השי"ת

היסוד הראשון: מציאות הבורא יתברך והוא שיש שם נמצא שלם בכל דרכי המציאות, והוא עילת מציאות הנמצאים כולם, בו קיום מציאותם וממנו קיומם. ואילו יעלה על הלב סילוק מציאותו יתבטל מציאות כל הנמצאים ולא ישאר נמצא שיתקיים מציאותו.

אבל אם נעלה על לבנו סילוק הנמצאים כולם זולתו, לא יתבטל מציאות השית ולא תגרע כי הוא מסתפק במציאותו ודי לו בעצמו ואינו צריך במציאותו לזולתו. וכל מה שזולתו מן השכלים רל המלאכים וגופי הגלגלים ומה שיש בתוכם ומה שיש למטה מהם הכל צריכים במציאותם אליו. וזה היסוד הראשון עליו מורה דיבור (שמות כ:ב) אנכי ה' א-להיך.

והיסוד השני: יחוד השית רל שזה שהוא סיבת הכל, אחד. ואינו כאחדות הסוג או כאחדות המין, ולא כדבר האחד המורכב שהוא מתחלק לאחדים רבים, ולא אחד כהגוף הפשוט שהוא האחד במנין אלא מקבל החילוק והפיצול בלי סוף. אבל הוא ית' אחד באחדות שאין כמותה אחדות בשום פנים.

וזה היסוד השני מורה עליו מה שנאמר (דברים ו:ד) שמע ישראל ה' א-להינו ה' אחד. [פהמ סנהדרין הק' פי]

הצווי אשר צונו להאמין הא-להות והוא שנאמין שיש שם עילה וסיבה הוא פועל לכל הנמצאים והוא אמרו ית' אנכי ה' א-להיך (שמות כ:ב, דברים ה:ו).

ובסוף גמרא מכות (כג:) אמרו זל תריג מצות נאמרו למשה בסיני, מאי קרא תורה צוה לנו משה (דברים לג:ד) רל מנין תורה, והקשו על זה תורה בגימטריא תריא הוי, והיתה התשובה אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, הנה נתבאר לך שאנכי ה' מכלל תריג מצות והוא צווי באמונת הא-להות כמו שביארנו.

הצווי שצונו בהאמנת היחוד, והוא שנאמין שפועל המציאות וסבתו הראשונה, אחד. והוא אמרו יתעלה שמע ישראל ה' א-להינו ה' אחד (דברים ו:ד).

וברוב המדרשות תמצא אמרם זל על מנת ליחד את שמי, על מנת ליחדני ורבים כאלה, רל בזה המאמר אנחנו אמנם הוציאנו מעבדות ועשה עמנו מה שעשה מן החסדים והטובות על תנאי האמונת היחוד כי אנחנו מחוייבים בזה. והרבה מה שיאמרו מצות יחוד. ויקראו גם כן זאת המצוה מלכות שמים, כי הם אומרים כדי לקבל עליו מלכות שמים ר"ל ההודאה ביחוד והאמונתו. [סהמ מע א וכו']

יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו. ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות. ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם שכל הנמצאים צריכים לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמיתתו כאמיתת אחד מהם. הוא שהנביא אומר וה' א-להים אמת (ירמיה י:י) הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמיתתו והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו (דברים ד:לה) כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו.

המצוי הזה הוא א-להי העולם אדון כל הארץ והוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית, בכח שאין לו הפסק שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסובב והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף. וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר אנכי ה' א-להיך (שמות כ:ב וכו', דברים ה:ו וכו') וכל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה עובר בלא תעשה שנאמר לא יהיה לך א-להים אחרים על פני (שם) וכופר בעיקר שזהו העיקר הגדול שהכל תלוי בו.

א-לוה זה אחד הוא ואינו שנים ולא יתר על שנים. אלא אחד שאין כיחודו אחד מן האחדים הנמצאים בעולם. לא אחד כמין שהוא כולל אחדים הרבה. ולא אחד כגוף שהוא נחלק למחלקות ולקצוות. אלא יחוד שאין יחוד אחר כמותו בעולם. אילו היו אלוהות הרבה היו גופים וגויות מפני שאין הנמנים השוים במציאותם נפרדים זה מזה אלא במאורעים שיארעו בגופות והגויות, ואילו היה היוצר גוף וגוייה היה לו קץ ותכלית, שאי אפשר להיות גוף שאין לו קץ, וכל שיש לגופו קץ ותכלית יש לכחו קץ וסוף, וא-להינו ברוך שמו הואיל וכחו אין לו קץ ואינו פוסק, שהרי הגלגל סובב תמיד אין כחו כח גוף, והואיל ואינו גוף לא יארעו לו מאורעות הגופות כדי שיהא נחלק ונפרד מאחר. לפיכך אי אפשר שיהיה אלא אחד וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר ה' א-להינו ה' אחד (דברים ו:ד). [משנ"ת יסודי התורה א:א וכו']

ואלו הם שאין להם חלק לעולם הבא אלא נכרתים ואובדים ונידונים על גודל רשעם וחטאתם לעולם ולעולמי עולמים, המינים, והאפיקורוסים, והכופרים... חמישה הם הנקראים מינים האומר שאין שם א-לוה ואין לעולם מנהיג, והאומר שיש שם מנהיג אבל הם שנים או יותר... כל אחד מחמשה אלו הוא מין. [משנ"ת תשובה ג:ו וכו']

כבר ידעת המאמר המפורסם להפילוסופים על השית והוא אמרם שהוא ית' השכל, והמשכיל, והמושכל אלא שאלו השלשה ענינים בו הם ענין אחד אין רבוי בו ית'. וכבר זכרנו אנחנו זה גכ בחבורנו הגדול משנה תורה (יסודי התורה פב הי) שזה יסוד תורתנו כמו שביארנו שם רל שהוא ית' אחד לבד ולא יצורף אליו דבר אחר רל שאין דבר קדמון זולתו. ולזה יאמר חַי ה' (בכולי תנך) ולא יאמר חֵי ה' מפני שאין חייו דבר זולת עצמו ית' )משנת שם ופהמ סוף הק' לאבות) כמו שביארנו (מונ א:נ, א:נג וא:נז) בהרחקת התוארים...

וכאשר הוכח מבואר שהשית הוא שכל בפועל תמיד שאין (רק) כוח בו כלל כמו שהתבאר וכמו שמוכח (מונ חא ספנה) ולא יהיה פעם משיג ופעם לא משיג. אבל הוא ית' שכל בפועל תמיד, התחייב שיהיה הוא ואותו דבר המושג דבר אחד והוא עצמותו. ועצם פעולת ההשגה אשר בה ייאמר משכיל היא גוף השכל אשר הוא עצמותו. אם כן הוא לעולם משכיל, ושכל, ומושכל...

ואין הבנת זה הענין מכוונתנו עתה, אבל הכוונה שהענין אשר הוא לו ית' לבדו ומתייחד בו הוא היותו שכל בפועל תמיד ואין מניעה לו מן ההשגה לא מעצמו ולא מזולתו. ולזה ראוי שיהיה ית' משכיל ושכל ומושכל תמיד לעולם ועצמיתו הוא המשכיל והוא המושכל והוא השכל, כמו שיתחייב בכל השכל כשהוא בפועל (שזה המאמר לא חובר אלא למי שנתפלסף וידע מה שכבר התבאר מענין הנפש וכל כוחותיה). [מו"נ א:סח]

כמו שידעת שהפילוסופים יקראו השית העילה הראשונה (עילה העילות) או הסיבה הראשונה אבל אלו הידועים בשם מתכלמים (רל פילוסופים מוסלמים) מאד מתרחקים מאלו השמות ויקראו אותו ית' הפועל ויחשבו כי הבדל גדול יש בין תואר סיבה ועילה לבין תואר פועל. לפי שהם חושבים שאם נאמר שהוא עילה יתחייב מציאות העלול, וזה יביא לקדמות העולם ושהעולם נספח לו על דרך החיוב, אבל אם נאמר פועל לא יתחייב מזה מציאות הנפעל עמו כי הפועל אפשר להיות קודם לפעולתו, וגם לא מציירים אפשרות פעולות הפועל אא"כ יקדם לפעלו.

אמנם אלו דברי מי שלא מבדיל בין מה שבכוח לבין מה שבפועל. אבל תדע שבזה הענין אין הבדל בין תואר עילה או פועל. וזה כשאתה חושב על העילה בכוח אז תהיה היא קודמת בזמן לעלולה. אמנם כשתהיה עילה בפועל, בהכרח יהיה עלולה נמצא במציאות עם העילה בפועל. וכן כשתחשוב פעולות הפועל בפועל מתחייב בהכרח שיהיה מציאות פעולו. כי הבנאי קודם שיבנה הבית אינו בנאי בפועל רק בנאי בכוח, כמו שחומרי בנין הבית קודם שנבנה הם בית בכוח, וכשיבנה אז הוא בנאי בפועל ובית בפועל שיתחייב בהכרח מציאות דבר בנוי. וא"כ לא הרוחנו דבר להעדיף תואר פועל על תואר עילה וסיבה. אלא הכוונה אמנם היא להשוות בין שני התוארים וכמו שקוראים ית' פועל ואף על פי שפעולתו (עדיין) נעדר מפני שאין לו ית' מניעה ומעצור מלעשות מה ומתי שירצה, כן יכולים לקרותו עילה וסיבה בזה הענין עצמו אפ' נעדר העלול.

והטעם שהביא הפילוסופים לקראו ית' עילה וסיבה ולא קראו בתואר פועל אינו מפני דעתם המפורסם בקדמות העולם אלא מפני ענינים אחרים שהנני אזכיר לך בקצרה: כבר התבאר בחכמת הטבע מציאות הסיבות לכל דבר שיש לו סיבה והם ארבע, החומר והצורה, והפועל והתכלית ויש מהם קרובים ומהם רחוקים וכל אחד מארבעה אלו יקרא סיבה ועילה. ולהשקפתיהם (אשר איני חולק אליהם) שהשית הוא הפועל והוא הצורה והוא התכלית ולזה אמרו שהוא ית' עילה וסיבה כדי שיכללו אלו השלש סיבות רל שיהיה הוא ית' פועל העולם וצורתו ותכליתו. ומטרתי בזה הפרק לבאר לך על איזה אופן מתואר ית' שהוא הפועל והוא צורת העולם וגם תכליתו. (וכאן לא תטריד שכלך דעתם בענין חדושו את העולם או חיובו ממנו כי בכך ידובר דברים רבים כראוי לזה הענין.) אמנם הכוונה כאן היותו ית' פועל את פרטי הפעולות הבאות בעולם כמו שהוא פועל העולם כולו כמות שהוא.

ואומר שכבר התבאר בחכמה הטבע שאלו הארבעה מינים מן הסיבות ראוי לחקור לכל סיבה מהם סיבה אחרת ואז ימצאו לדבר המתהוה אלו הארבעה, סיבות הקרובות לו, וימצאו גם להם סיבות, וסיבות לסיבות, עד שיגיע (לבסוף) לסיבות הראשונות. כגון שהדבר זה הנעשה פועלו כך הוא, וגם לאותו פועל יש פועל, ולא יסור מלחקור זה עד שיגיע אל מניע ראשון הוא הפועל באמת לאלו האמצעיות כולם. למשל אם אות אלף מניעו אות בית, ובית מניעו אות גימל, וגימל מניעו אות דלת, ודלת מניעו אות הא, ולמי שלא יעבור עד סוף תכלית ונעמד אצל ההא על דרך משל; אכ אין ספק כי ההא היא המניעו לאלף ולבית ולגימל ולדלת ובצדק נאמר בתנועת האלף שההא פעלה. ובזה האופן מתייחסת כל פועל שבמציאות להשית, ואפ' פעלו מי שפעלו מן הפועלים הקרובים כמו שנבאר, הנה הוא ית' הסיבה הרחוקה מצד היותו פועל.

וכן כשנחקור הצורות הטבעיות וההוות הנפסדות נמצא בכולם שאי אפשר שלא קדום להם צורה אחרת המכין החומר הזה לקבלת צורה זו וגם להצורה השנית תקדם לה אחרת עד שנגיע לצורה המקורה אשר היא הכרחית במציאות לאלו הצורות האמצעיות, אשר האמצעיות ההם הם סיבות להצורה הקרובה, והצורה האחרונה בכל המציאות הוא השית (ולא תחשוב שמה שאמרנו בו שהוא הצורה המקורה לכל העולם הוא רמז לצורה האחרונה אשר אריסטו כתב עליה בספרו הנקרא מה שאחר הטבע שהיא בלתי הווה ולא נפסדת, כי הצורה ההיא המוזכר שם היא עצם טבעי ולא השכל נפרד.) שאין אמירתינו עליו ית' שהוא צורת העולם האחרונה על דמיון היות הצורה לבעלת החומר רל צורה לחומר ההוא עד (כאילו) שיהיה הוא ית' צורה לגשם! לא בזו האופן נאמר אלא כמו שכל מצוי בעל צורה הוא אמנם מה שהוא בצורתו, וכשתפסד צורתו תפסד הוויתו ותבטל. כמו כן זה היחס בעצמו יחס השית לכל התחלות סיבות מציאות הרחוקות כי במציאות הבורא הכל מצוי והוא מקור קיומו בענין אשר יכונה אותו שפע כמו שנבאר בקצת פרקי זה המאמר (מונ ב:יב) ואילו (כביכול) היה אפשר העדר הבורא היה נעדר המציאות כולו, ותבטל מהות הסיבות הרחוקות ממנו והמסובבות האחרונות ומה שביניהם. אם כן הוא לו כמעלת הצורה לדבר אשר (כבר) יש לו צורה, אשר בה הוא מה שהוא, ובצורה תתקיים אמיתתו ומהותו כמוכ יחס השית לעולם. ובזה הצד נתאר בו שהוא הצורה האחרונה ושהוא צורת הצורות רל שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה בסופו של דבר נשען אליו, ובו קיומה כשם שהדברים בעלי הצורות מתקיימים עי צורתם. ומפני זה הענין נקרא בלשוננו חי העולם שענינו שהוא חיי העולם כמו שיבואר.

וכן הוא הענין בכל תכלית. כי הדבר אשר לו תכלית, יש לך לבקש לתכלית ההיא תכלית. למשל כסא (למושל) שהחומר שלו העץ, ופועלו הנגר, וצורתו הריבוע על תמונת כך, ותכליתו לשבת עליו. ומה תכלית הישיבה על הכסא? בעבור שיתנשא היושב עליו ויתעלה מן הארץ, ומה תכלית ההתנשאות מן הארץ? להגדיל היושב בעין מי שיראהו, ומה תכלית הגדלתו אצל מי שיראהו? כדי שייראו ויראהו ממנו, ומה תכלית היותו נורא? שתהא פקודתו נשמעת, ומה תכלית שמיעת פקודתו? למנוע היזק בני אדם מלהזיק זאז, ומה תכלית מניעת ההיזק? להתמיד תקנת מציאותם. וכן תמיד יצטרך לכל תכלית שתופיע עד שיסתיים הענין לרצונו ית' בלבד לפי השקפה מסוימת כמו שיתבאר (מונ ג:יז) עד שמגיע בסוף לתשובה כן רצה השית, או לגזרת חכמתו לפי שיטת אחרים כמו שאבאר (מונ שם) עד שיהיה התשובה לאחרונה כן גזרה חכמתו.

ולזה יגיע סידור כל תכלית אל רצונו ואל חכמתו לפי שתי הדעות האלה אשר התבאר לפי דעתנו שהם עצמו ושאין רצונו וחפצו או חכמתו דברים יוצאים חוץ לעצמותו רל שיהיו זולת עצמותו. ואם כן נמצא ית' תכלית הסופית של הכל, וגם תכלית הכל להתדמות בשלמותו כפי היכולת וזהו ענין רצונו אשר הוא עצמותו כמו שיתבאר (מונ ג:יג). ולזה נתאר בו ית' שהוא תכלית התכליות. הנה ביארתי לך כבר באיזה פנים נאמר בו ית' שהוא פועל וצורה ותכלית. ולזה קראוהו סיבה ולא קראוהו פועל לבד.

ודע כי יחידים בעלי העיון מהמתכלמין הגיע בהם מן הסכלות וההעזה עד שאמרו שאילו היה (כביכול) אפשר העדר הבורא ית' לא יתחייב בכך העדר זה הדבר אשר המציאו הבורא רל העולם שאין הכרח שיתבטל הפעול כשיעדר הפועל אחרי אשר פעלו. ואילו (כביכול) היה ית' פועל לבד ולא היה לדבר ההוא הפעול צורך אליו בהמשך עמידתו, היה מה שאמרו נכון כמו שלא יתבטל ארון במיתת הנגר מפני שלא הנגר מספקו קיומו, אבל בהיותו השית גם צורת העולם כמו שביארנו והוא מספקו עמידת וההתמדת קיומו, לא נכון לאמר שיאבד הממשיך וישאר הנמשך כאשר אין עמידה וקיום לו אלא במה שיקבל ממנו ית' מן העמידה והקיום. ראה גודל השגגה אשר הביא אליהם השקפתם שהוא ית' פועל לבד, ולא תכלית ולא צורה. [מו"נ א:סט]

יסוד ג': שהשי"ת אינו גוף וכו'

והיסוד השלישי שלילת הגשמות ממנו, והוא שזה האחד אינו גוף ולא כוח בגוף. ולא יארע לו מאורעות הגופים כגון התנועה והמנוחה, לא בעצמותו ולא במקרה. ולכן שללו ממנו חזל החיבור והפרוד, ואמרו אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה לא עורף ולא עפוי (חגיגה טו.) רל לא פירוד והוא עורף, ולא חיבור והוא עפוי מלשון ועפו בכתף פלשתים (ישעיה יא:יד) רל ידחפו אותם בכתף להתחברם בהם. ואמר הנביא ואל מי תדמיון קל ומה דמות תערכו לו ... ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש" (שם מ:יח וכה). ואילו היה גוף היה אז דומה לגופים.

וכל מה שבא בכתבי הקודש שמתארים אותו בתוארי הגופות, כמו ההליכה, והעמידה, והישיבה, והדיבור וכיוצא בזה הכל דרך העברה. וכמו שאמרו זל דברה תורה כלשון בני אדם (ברכות לא:). וכבר דיברו בנא בזה הענין הרבה. והיסוד השלישי הזה הוא אשר מורה עליו מה שנאמר כי לא ראיתם כל תמונה (דברים ד:טו) ר"ל לא השגתם אותו בעל תמונה כמו שזכרנו אינו גוף ולא כוח בגוף. [פהמ סנהדרין הק' פי]

הרי מפורש בתורה ובנביאים שאין הקבה גוף וגוייה שנאמר כי ה' אלהיכם הוא אלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת (דברים ד:לט) והגוף לא יהיה בשני מקומות. ונאמר כי לא ראיתם כל תמונה (לעיל שם ד:טו) ונאמר ואל מי תדמיוני ואשוה" (ישעיה מ:כה) ואילו היה גוף היה דומה לשאר גופים.

אם כן מהו זה שכתוב בתורה ותחת רגליו (שמות כד:י), כתובים באצבע אלהים (שם לקמן לא:יח), יד ה' (שם לעיל ט:ג, דברים ב:טו), עיני ה' (שם לקמן יא:יב), באזני ה' (במדבר יא:א ויח) וכיוצא בדברים האלו, הכל לפי דעתם של בני אדם הוא שאינם מכירים אלא הגופות ודברה תורה כלשון בני אדם. והכל כנויים הם שנאמר אם שנותי ברק חרבי (דברים לב:מא) וכי חרב יש לו ובחרב הוא הורג? אלא משל והכל משל. ראיה לדבר שנביא אחד אומר שראה הקדוש ברוך הוא לבושיה כתלג חיור (דניאל ז:ט) ואחד ראהו חמוץ בגדים מבצרה (ישעיה סג:א). משה רבינו עצמו ראהו על הים כגבור עושה מלחמה (ילקוט שמות טו:רמו, וכ:רפו) ובסיני כשליח צבור עטוף (ראש השנה יז:) לומר שאין לו דמות וצורה אלא הכל במראה הנבואה ובמחזה. ואמיתת הדבר אין דעתו של אדם מבין ולא יכולה להשיגו ולחקרו וזה שאמר הכתוב החקר א-לוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא (איוב יא:ז).

מהו זה שביקש משה רבינו להשיג כשאמר הראני נא את כבודך (שמות לג:יח) ביקש לידע אמיתת המצאו של הקדוש ברוך הוא, עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בלבו, שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו משאר האנשים. כך ביקש משה רבינו להיות מציאות הקבה נפרדת בלבו משאר הנמצאים עד שידע אמיתת המצאו כאשר היא. והשיבו ברוך הוא שאין כוח בדעת האדם החי, שהוא מחובר מגוף ונפש, להשיג אמיתת דבר זה על בוריו. והודיעו ברוך הוא מה שלא ידע אדם לפניו ולא ידע לאחריו, עד שהשיג מאמיתת המצאו דבר שנפרד הקדוש ברוך הוא בדעתו משאר הנמצאים כמו שיפרד אחד מן האנשים שראה אחוריו והשיג כל גופו ומלבושו בדעתו משאר גופי האנשים. ועל דבר זה רמז הכתוב ואמר וראית את אחורי ופני לא יראו" (שמות לג:כג).

וכיון שנתברר שאינו גוף וגוייה יתברר שלא יארע לו אחד ממאורעות הגופות לא חיבור ולא פירוד, לא מקום ולא מדה, לא עלייה ולא ירידה, ולא ימין ולא שמאל, ולא פנים ולא אחור, ולא ישיבה ולא עמידה, ואינו מצוי בזמן עד שיהיה לו ראשית ואחרית ומנין שנים, ואינו משתנה שאין לו דבר שיגרום לו שינוי, ואין לו לא מות ולא חיים כחיי הגוף החי, ולא סכלות ולא חכמה כחכמת האיש החכם, לא שינה ולא הקיצה, ולא כעס ולא שחוק, ולא שמחה ולא עצבות, ולא שתיקה ולא דבור כדבור בני אדם. וכך אמרו חכמים אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה ולא עורף ולא עיפוי (חגיגה טו.).

והואיל והדבר כן הוא כל הדברים הללו וכיוצא בהם שנאמרו בתורה ובדברי נביאים הכל משל ומליצה הם כמו שנאמר יושב בשמים ישחק (תהלים ב:ד), כעסוני בהבליהם (דברים לב:כא), כאשר שש ה' (דברים כח:סג, ל:ט) וכיוצא בהם, על הכל אמרו חכמים דברה תורה כלשון בני אדם (ברכות לא:). וכן הוא אומר האותי הם מכעיסים (ירמיה ז:יט), הרי הוא אומר אני ה' לא שניתי (מלאכי ג:ו) ואילו היה פעמים כועס ופעמים שמח היה משתנה. וכל הדברים האלו אינם מצויים אלא לגופים האפלים השפלים שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם (איוב ד:יט) אבל הוא ברוך הוא יתברך ויתרומם על כל זה. [משנ"ת יסודי התורה א:ח וכו' וכו']

ואלו הם שאין להם חלק לעולם הבא אלא נכרתים ואובדים ונידונים על גודל רשעם וחטאתם לעולם ולעולמי עולמים, המינים, והאפיקורוסים, והכופרים...

ואלו חמישה הם הנקראים מינים... והאומר שיש שם רבון אחד אבל שהוא גוף ובעל תמונה... כל אחד מחמשה אלו הוא מין. [משנ"ת תשובה ג:ו וכו' (עש בראבד וכו')]

לא תחשוב שהרחקת ההגשמה ושלילת ההפעליות נכלל בתוך מה שהצענוהו בפרקים הקודמים על גודל הדברים וסודיותם וריחק השגתם ושלא ראוי להסבירם לההמון. אינו כן אלא כמו שצריך לפרסם בהמון ולחנך הנערים כי השית הוא אחד ואין ראוי לעבוד זולתו, כן צריך לשנן להם שה' אינו גוף ואין דמיון בינו ובין ברואיו כלל בשום דבר מן הדברים, שאין מציאותו כדמות מציאותם, ולא חייו כדמות חיי הבעלי חיים, ולא חכמתו כדמות חכמת מי מהם שיל חכמה. ואין השוני בינו ובינם בריבוי ובמיעוט בלבד אלא (לגמרי) במין המציאות רל שצריך לבהר לכל שאין חכמתנו וחכמתו או יכולתנו ויכולתו שונים (רק) בריבוי ובמיעוט ובחוזק ובחולשה וכדומה, כי בהכרח החזק והחלוש דומים במינם ונקבצו תחת גדר אחד. וכן כל יחס יהיה רק בין שני הדברים שתחת מין אחד כמו שכבר התבאר גכ בחכמות הטבע.

אבל כל מה שיערך אליו ית' נבדל מתיארנו מכל צד עד שלא נקבץ תחת גדר אחד כלל. וכן מציאותו ית' ומציאות זולתו. אמנם הלשון מציאות נאמר רק בשיתוף-השמות (כלו' שם אחד עם מובנים שונים) כמו שאבאר. וזה השיעור יספיק לקטנים ולהמון לקבוע בדעותיהם שיש מצוי שלם בלא גשמות גוף ולא כוח בגוף, הוא השי"ת למעלה מכל מין ממיני החסרון ומכל מיני התפעלות כלל...

אמנם הרחקת ההגשמה להשי"ת והסרת הדמיון (לבריותיו) ושלילת התפעלות (מזולתו), הוא ענין שראוי לבארו לכל אדם כפי מה שהוא, לשנן לקטנים ולנשים ולסכלים ולחסרי השכל, כמו שמלמדים להם שהוא ית' אחד ושהוא קדמון ושלא יעבדו זולתו. כי אין יחוד כי אם בשלילת הגשמות, כי הגוף אינו אחד אלא מורכב מחומר וצורה שזה בגדר (זוגי) שנים, וגוף גם מתחלק שמקבל החלוקה.

וכאשר יתחנכו ויקבלו זה וירגילו בו ויוגדלו עליו (ואחכ) יתבלבלו בכתבי ספרי הנביאים אז נבאר להם הענינם ונפרש להם ראשון ראשון, להעיר אותם על שתוף-השמות והשאלותיהם (לענינים שונים) אשר נכללו בזה המאמר עד שישיגו האמונה מושלמת באחדות השית ואמיתית הבנה בספרי הנביאים שלמה בידם. ולמי שקהה שכלו מלהבין ביאורי הפסוקים והבנת את השוויון-השמות עם השוני בענין, נאמר לו שפירוש הפסוקים מובן לחכמים אך אתה תדע שהשית אינו גוף ולא מתפעל כי ההפעלות שינוי והוא ית' לא ישיגהו שינוי, ולא ידמה לשום דבר מכל מה שזולתו, ולא תכלל עם שום דבר מהם שום הגדרה מן הגדרים כלל. ושדברי הנבואה אמת אלא שיש לו פירוש וביאור ויעמדו עמו על זה השיעור. ואין ראוי להניח דעת שום אדם באמונת הגשמה או באמונת מאורע ממאורעות גשמות הגופים כמו שאין ראוי להניח באמונת העדר השית או השיתוף עמו או עבודת זולתו. [מו"נ א:לה]

כבר ידעת אמירתם הכוללות לכל מיני הפירושים שיל קשר בזה הענין והוא אמרם זל דברה תורה כלשון בני אדם (ברכות לא: יבמות עא. כתובות מז. נדרים ג. גטין מא: קדושין יז: בבא מציעא לא: וצד: עבודה זרה כז. סנהדרין נו., סד:, עה: וצ: מכות ב: זבחים קח. כריתות יא. ערכין ג. נדה לב: ומד.) ענינו כי כל מה שאפשר לבני אדם כולם להבינו ולציירו בתחילת הבנת אדם הוא נחשב ראוי לתיאר כלפי השי"ת. ולפיכך תיארו בתוארים המורים על הגשמות כדי להורות עליו ית' שהוא מצוי, כיון שאין ההמון משיג בתחילת הבנת אדם מציאות כי אם לגוף בלבד, ומה שאינו גוף או נמצא בגוף לא מצוי בדעתם.

וכן כל מה שהוא שלימות אצלנו, יוחס לו ית' להורות עליו שהוא שלם בכל אופני השלימות ואין עמו חסרון או העדר כלל. ולא יתואר בו ית' בכל מה שהוא חסרון או העדר להבנת ההמון. ולפיכך לא יתואר בו באכילה ושתיה, בשינה, בחולי, בחמס ולא במה שדומה לזה, אלא כל מה שיחשוב ההמון שהוא שלימות יתואר בו. ואעפ שהדבר ההוא אין הוא שלימות רק בערך אלינו, אבל בערך אליו ית' כל אותם אשר נחשב לדעתם כשלמות הם תכלית החיסרון. אלא שאילו דימו לעצמם שהעדר השלימות האנושית ממנו ית', לדעתם היה זה חיסרון בחוקו. ואתה יודע כי התנועה היא משלמות בעלי חיים והכרחית לו להשלמתו. וכמו שהוא צריך לאכילה ושתיה להחליף מה שיותך, כן בעח צריך לתנועה לכווין אל הטוב לו והמורגל, ולברוח מן הרע לו וממה שהוא כנגדו.

ואין הבדל בין שיתואר ית' באכילה ובשתיה או שיתואר בתנועה, אבל בלשון בני אדם רל בדמיון ההמוני היו אצלם האכילה והשתייה חסרון כלפי השית, והתנועה אינה חסרון כלפיו לדעתם אעפ שגם התנועה תוצאה מפני איזה חיסרון שצריך אליה. וכבר הוכח כי כל מתנועע הוא בעל גוף (ושלבסוף) מתחלק בלא ספק. ויתבאר שית' אינו בעל גוף ואכ לא תמצא לו התנועה, וגם לא יתואר המנוחה כי לא יתואר במנוחה אלא למי שדרכו להתנועע.

וכל השמות המורים על מיני תנועות בעלי חיים, כולם יתואר בהם ית' באופן שאמרנו, כמו שיתואר אותו ית' בחיים, כי התנועה מקרה הכרח לבעלי חיים. ואין ספק כי בהסתלק הגשמה כלפיו ית' יסתלקו כל אלו ר"ל ירד, ועלה, הלך, וניצב, ועמד, וסבב, וישב, ושכן, ויצא, ובא, ועבר, וכל הדומה לזה. ולהאריך בענין זה מיותרת, אלא מפני שהורגלו דעות ההמון צריך לבארו במעט הרחבה כמו שעשינו לאותם ששואפים לשלמות האנושי ולהסיר מעליהם אלו ההדמיונות שהתחילו בשני הנערות. [מו"נ א:כו]

כבר זכרנו בקצת פרקי זה המאמר כי הבדל גדול יש בין הדרכה למציאות דבר לבין בירור אמיתת מהותו ועצמותו שההדרכה למציאות הדבר תהיה אפילו באמצעות מקריו ואפ' בפעולותיו, ואפ' ביחסים הרחוקים מאוד, בינו ובין זולתו.

למשל אם אתה רוצה להודיע על מלך אחד מסוים לאחד מבני ארצו אשר לא מכירו, יתכן להודיע אותו עליו עי דרכים רבים: אפשר לומר לו שהוא האיש הארוך במראה לבן עם שיבה, להודיע עי מקריו. או תאמר שהוא אשר נראה סביביו המון רבה רוכבים והולכי רגל בחרבות שלופות, נושאים דגלים לראשו ותוקעים חצוצרות לפניו. או שהוא אשר שוכן בארמון בעיר פלוני בארץ זה. או שהוא אשר צוה בניין החומה זאת או לעשות הגשר זה וכיוצא בזה מפעולותיו ויחסיו לזולתו. ואפשר שתורה על מציאותו בדרך יותר נעלם מאלו שאם ישאל שואל היש מלך לארץ הזאת תענה לו שכן בלי ספק יש לה מושל והראיה על זה, שזה השולחני כאן כאשר תראה הוא איש חלוש וקטן הגוף עם הרבה זהובים לפניו. וזה העני החזק גיבור הגוף עומד לפניו וישאל ממנו לנדב לו משקל שעורה צדקה, וההוא לא יתנו אלא יגער בו וידחהו מלפניו בדברים! ולולא פחד ממלך היה עני הגיבור ממהר בהריגתו או דוחפו לקחת מה שבידו מן הממון שזה ראיה על היות מדינה זאת תחת מלך, להודיע על מציאותו בסידור עניני המדינה בסיבת פחד המלך ויראת עונשיו. ואין בכל מה שהמשלנו בו מה שיורה על עצם המלך ואמיתת עצמותו מצד היותו מלך.

כך קרה בהודעת השית להמון בכל ספרי הנביאים ובתורה, כי כאשר הביא הצורך להורותם להדריך כולם למציאותו ית', ושיש לו השלימות כולם רל שאינו מצוי בלבד כמו שהארץ מצוי והשמים מצוי אלא ית' מצוי, חי, יודע, יכול, פועל, ושאר מה שראוי שיאמינו במציאותו כאשר יתבאר. ולכן הדריכו דעות בני אדם שהוא מצוי עי דמיון הגשמות, ושהוא חי עי דמיון התנועה. כי לא יבינו ההמון המציאה דבר חזק באמת שאין ספק בו כי אם הגוף. ואצלם כל מה שאינו גוף עצמו אלא הוא בגוף, הוא מצוי אלא שגרוע מציאותו מן הגוף שלמציאותו זקוק אל גוף. אמנם לתחילת הבנת אדם, מה שאינו גוף ולא כוח בגוף אינו מצוי כלל בשום אופן ובפרט בדמיון. וכן ההמון לא יציירו מין חיות בלי התנועה ומה שאינו מתנועע תנועה רצונית מקומית אינו חי, אע"פ שהתנועה אינה מעצמות החי אלא מקרה חיובי.

וכן ההשגה הידועה אצלנו היא בחושים רל שמיעה וראייה. וכן לא יודעים ולא מבינים העברת ענין מלב איש אחד ללב איש אחר אלא בדיבור שהוא הקול אשר יחתכוהו השפה והלשון ושאר כלי דיבור. וכאשר הודרכו דעותינו על היותו ית' משיג או יגיעו ענינים ממנו לנביאים להגיעם אלינו, יתאר לנו שהוא ית' ישמע ויראה רל שהוא משיג אלו הדברים הנראים והנשמעים וידעם, וכן יתארוהו לנו שהוא ית' מדבר רל שיגיעו ענינים ממנו ית' לנביאים וזהו ענין הנבואה שיתבאר זה (מונ ב:לב וכו' וכו') תכלית ביאור. וכאשר לא נשכיל להמציא דבר זולתנו אלא כשנעשהו בפעולות תארו ית' שהוא פועל. וכן כאשר ההמון לא ישיגו דבר חי אלא בעל נפש, גכ תארוהו לנו שהוא ית' בעל נפש ואעפ שהנפש שם-משותף, כמו שהתבאר (מונ א:מא) והענין שהוא חי. וכיון שאין אנו משיגים כל אלו הפעולות אלא בכלים גשמיים הושאלו לו ית' אלו כל הכלים אשר בהם תהיה התנועה המקומית רל הרגלים וכפותם, והכלים אשר בהם השמיעה והראייה והריח שהם האוזן והעין והאף, והכלים אשר בהם הדיבור וחומר הדיבור שהם הפה והלשון והקול, והכלים אשר בהם יעשה אדם הפועל מה שיעשהו שהם הידים והאצבעות והכף והזרוע.

וזה הביאור כולו, שהוא יתעלה מכל חסרון, הושאלו לו הכלים הגשמיים להורות בלשון ציורי על פעולותיו והמעשים ההם הושאלו לו להורות בהם על שלמותו שונה מהפעולה ההיא. והמשל שהנה הושאלו לו ית' העין והאוזן והיד והפה והלשון להורות בהם על הראייה והשמיעה והמעשה והדיבור, והושאלו לו ית' הראייה והשמיעה להורות על ההשגתו בכללו. ולכן תמצא לשון העברי משתמש בהשגת חוש אחד במקום השגת חוש אחר: אמר ראו דבר ה' (ירמיה ב:לא) במקום שמעו כי המכוון השיגו ענין דברו, וכן ראה ריח בני (בראשית כז:כז) במקום הרח כי המכוון השגת ריחו, ועפ זה נאמר וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים (שמות כ:יח), עם היות המעמד ההוא גכ מראה נבואה כמו שהוא ידוע ומפורסם באומה.

והושאלו לו ית' הפעולה והדיבור להורות על שפע השופע מאתו כמו שיתבאר (מונ ב:יח). וכל כלי גשמי שתמצאהו בכל ספרי הנבואה הוא או כלי תנועה מקומית להורות על החיים, או כלי הרגשה להורות על ההשגה, או כלי התחושה להורות על הפעולה, או כלי הדיבור להורות על השפעת השכלים על הנביאים כמו שיתבאר (מונ ב:יב). הנה תדריך כל ההשאלות לקבוע לנו שיש מצוי חי פועל לכל מה שזולתו וגם משיג מעשיו. והנה כאשר נכתוב בהרחקת התוארים (מונ א:כג) נבאר איך ישוב זה כולו לענין אחד שהוא עצמו ית' לבד כי אין כוונת זה הפרק אלא לבאר ענין אלו הכלים הגשמיים המיוחסים לו יתעלה מכל חסרון וכולם להורות על פעולות הכלים ההם אשר הפעולות ההם שלימות אצלנו בעבור שנודה על היותו ית' שלם בכל מיני השלמות כמו שהעירונו (מונ א:כו וא:לג) באמרם דברה תורה כלשון בני אדם.

אמנם כלי התנועה המקומית המיוחסים לו ית' באמרו הדום רגלי (ישעיה סו:א) ואת מקום כפות רגלי (יחזקאל מג:ז), וכלי המישוש המיוחסים לו ית' באמרו יד ה' (שמות ט:ג), באצבע אלהים (שמות לא:יח), מעשה אצבעותיך (תהלים ח:ד), ותשת עלי כפיך (שם קלט:ה), וזרוע ה' (ישעיה נג:א), ימינך ה' (שמות טו:ו), וכלי הדיבור המיוחסים לו פי ה' דבר (ישעיה א:כ), ויפתח שפתיו עמך (איוב יא:ה), קול ה' בכח (תהלים כט:ד), ולשונו כאש אוכלת (ישעיה ל:כז), וכלי ההרגשה המיוחסים לו עיניו יחזו עפעפיו יבחנו (תהלים יא:ד), עיני ה' משוטטות (זכריה ד:י), הטה אלהי אזנך ושמע (דניאל ט:יח), קדחתם באפי (ירמיה יז:ד), ולא הושאלו לו מן האברים הפנימיים כי אם הלב להיותו שם-משותף והוא גם שם השכל, והוא התחלת חיי בעח. כי אמרו המו מעי לו (שם לא:יט) או המון מעיך (ישעיה סג:טו) רל גם בו על הלב כי השם מעי נאמר באופן כללי ופרטי: בפרט הוא שם להדקים, ובכלל הוא שם לכל אבר פנימי ויהיה שם גם להלב והראיה לזה אמרו ותורתך בתוך מעי (תהלים מ:ט) כאילו אמרו תורתך בתוך ליבי ולזה אמר בהפסוקים המו מעי או המון מעיך. ולשון המיה אמנם בא עפר לענין לב מכל שאר האיברים כמו הומה לי לבי" (ירמיה ד:יט).

וכן לא הושאלו לו ית' הכתף להיותו כלי משא כידוע והדבר הנשוא גכ פוגע בו, וכל שכן שלא יושאלו לו כלי ההזנה כמבואר (מונ א:כו) כי באלו החסרון גלוי מתחילת הבנת אדם. וכל הכלים כולם באמת משפט אחד, הנראה בחוץ והפנימי כולם כלים לפעולות הנפש השונות, מהם כלים כאיברים הפנימיים לצורך קיום האיש לזמנו, ומהם כלים ככלי ההולדה לצורך קיום המין, ומהם כלים כידים והרגלים והעינים לתיקון ענין האיש ושלימות מעשיו. כולם לשלימות התנועה והמעשה וההשגה שצורך התנועה לבעלי החיים הוא לכוין אל הנאות ולברוח מהפכו. והכרח החושים להבחין בין המתאים להפכו. וצורך האדם לפעולות המעשית להזמנת מזונו ולבושו ודירתו כמחויב לטבעו ר"ל שהוא צריך לתכנן הראוי לו. ויש שמצאו קצת המלאכות גם לקצת בעלי חיים לצרכם הזקוק להם.

ואיני מוצא ששום אדם יסופק שהשית בלתי צריך למאומה להמשך מציאותו או לתיקון ענינו ואכ אין לו כלי רל שהוא ית' אינו גוף ומעשיו בעצמותו ולא בכלים. ובלי ספק הכוחות מכלל הכלים ואכ אינו בעל כוח ר"ל שיהיה בו ענין זולת עצמותו בו יעשה או ידע או ירצה, כי התוארים הם כוחות בשינוי השם לא זולת זה אלא שאין זה כוונת הפרק.

וכבר אמרו זל מאמר כולל שדוחה כל מה שנדמה מכל התוארים הגשמיים אשר הזכירו הנביאים. והמאמר מוכיח שלא עלה ההגשמה בדעת חזל כלל, ולא היה אצלם ענין לדמות או לספק שום אדם. ולכן בכל התלמוד והמדרשות תמצאם משתמשים בדברי הנבואה כפי פשוטם כי לדעתם בטוח דבר זה מן הספק ואין לחשוש מטעות בו בשום אופן שהכל כמשל וציור להורות השכל שהשית מצוי. וכאשר נודע המשל, שהוא ית' נמשל למלך המצווה ומזהיר ויענוש ויתן שכר טוב לאנשי ארצו ויש לו עבדים ושמשים יודיעו מצוותיו כדי לעשותם, ועושים לו מה שירצה לעשותו. הלכו זל גם כן רל חזל ישתמשו בזה המשל בכל מקום וידברו לפי מה שיתחייב מהמשל מן הדיבור והמענה והחזרה בענין, ומה שנוהג בפעולות המלכים. ובזה הם ז"ל בטוחים כולו שלא יספק בזה ולא יתבלבלו.

והמאמר הכולל אשר רמזנו אליו הוא אמרם זל בבראשית רבה (כז:א) גדול כוחן של נביאים שהם מדמים את הצורה ליוצרה שנאמר ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם (יחזקאל א:כו) כבר ביארו כי כל אלו הצורות אשר ישיגום כל הנביאים במראה הנבואה הם צורות נבראות שהשית בוראם, והוא האמת כי כל צורה מדומה היא (גכ) ברואה. ומה נפלא לשון המדרש גדול כוחם כאילו הראו על עצמם עה שהענין ההוא חמור בעיניהם שכן יאמרו תמיד על דבר חמור שנאמר או שנעשה וזרות נראה בו כמו שאמרו ר' פלוני עבד עובדא (חליצה) במוק ביחידי בלילה ואמר שמואל כמה רב גובריה דעביד כיחידאה (יבמות קד.) ורב גובריה הוא כלשון גדול כוחו כאילו חזל אומרים כמה חמור מה שהנביאים הוצרכו לעשות להיות מורים על עצמותו ית' עי דברים הנבראים אשר בראם.

והבן זה מאוד. כבר פירשו ברור על עצמם כמה הם נקי מהאמונת הגשמות ושכל צורה ותמונה שיראו במראה הנבואה הם דברים נבראים, אלא שדימו את הצורה ליוצרה כמו שאמרו ז"ל.

ואחר אלו המאמרים מי שירצה לחשוב רע עליהם על צד הרע ולחסר מי שלא נראה ולא נודע ענינו, אין היזק עליהם ז"ל בזה. [מו"נ א:מו]

והאיך יהיה ענין מי שקשר כפירתו בעצמותו ית' ומאמין בהיפך מה שהוא ר"ל שחושב שלא מצוי ית' או חושב שהוא שנים או חושב שהוא גוף או מאמין שהוא בעל התפעלות או מייחס לו איזה חסרון, כי זה בלא ספק ירע מהעובד עבודה זרה על דעת שהיא אמצעית או מטיבה או מרעה לפי מחשבתו. ודע כשאתה תאמין בהגשמה, או שה' ענין מעניני הגוף, שאתה מקנא ומכעיס וקודח אש וחימה, ושונא ואויב וצר, יותר קשה מעובד עבודה זרה מאד.

ואם יעלה בדעתך שהמאמין בהגשמה יש לו התנצלות בעבור שנתחנך עליה או מחמת סכלותו וקוצר השגתו, כן ראוי להנצל עובדי עבודה זרה שהוא לא עובד אלא לסכלות או מפני שנתחנך על זה ומנהג אבותיו בידיו (חולין יג.). ואם יאמר שפשוטי הכתובים הביאו לזה השיבוש, כן תדע שעובד עבודה זרה הביאוהו לעבודתה דמיונות וציורים חסרים. אם כן אין התנצלות לקצר העיון שלא מקבל מן המעיינים האמיתים. כאשר אני לא אחשוב לכופר מי שלא מביא הוכחה על הרחקת הגשמות אבל אחשוב לכופר מי שלא יאמין הרחקתה, וכל שכן אחר שנמצא פירוש אונקלוס ופירוש יונתן בן עוזיאל ע"ה שהירחקו מן ההגשמה כל מה שאפשר. [מו"נ א:לו]

אונקלוס הגר בקי מאד בלשון העברית והארמית וכבר השתדל לסלק ההגשמה, וכל תואר הכתוב שמביא אל הגשמות יתרגם כפי ענין פרשיות התורה שם. וכל מה שיימצאהו מאלו השמות המורים על מין ממיני התנועה, ישים עניני התנועה בהתגלות והופעת אור נברא רל השכינה או ההשגחה. והנה תירגם ירד ה' (שמות יט:יא) יתגלי ה', וירד ה' (שם יט:כ) ת' ואתגלי ה' ולא תירגם ונחת ה'. ארדה נא ואראה" (בראשית יח:כא) ת' אתגלי כען ואחזי, וזה נמשך בפירושו.

אלא שהוא מתרגם אנכי ארד עמך מצרימה (שם מו:ד) ת' אנא אחות עמך למצרים, וזה דבר מופלא מאד ויורה על שלימות זה האדון וטוב פירושו והבנתו הדברים כפי מה שהם. והתרגום פתח לנו בזה ענין גדול מעניני הנבואה והוא כי תחילת זה הסיפור נאמר ויאמר א-להים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב... אנכי ארד עמך מצרימה (שם מו:ב וכו'). וכיון שהקדים בתחילת הפרשה היותו במראות הלילה, לא הרחיק לאונקלוס מלספר המאמר אשר נאמר במראות הלילה בלשונו (בלי שינוי), והוא הנכון כי זה סיפור מה שנאמר לו ולא סיפור ענין מה שקרה לו.

אבל וירד ה' על הר סיני (שמות יט:כ) אשר הוא סיפור מה שהתחדש במציאות הדברים ולכן כינה אותו בהתגלות ושלל ממנו מה שיורה על התנועה. אבל דברי חזון ר"ל סיפור הנאמר לו (במראה או חלום נבואי) הניחו כאשר היה, וזה מופלא.

ומכאן תתעורר כי יש הפרש גדול בין מה שנאמר בו בחלום או במראות הלילה, ובין מה שנאמר במחזה ובמראה, ובין מה שנאמר בו סתם (אחר) ויהי דבר ה' אלי לאמר או ויאמר ה' אלי לאמר. ואצלי עוד אפשר כי אונקלוס תרגם א-להים הנאמר כאן שהוא מלאך, ולכן לא הרחיק מלומר אנא אחות עמך למצרים. ולא מוזר תרגומו א-להים כאן שהוא מלאך אעפ שאמר לו אנכי הא' א-להי אביך... כי דיבור כזה יהיה בלשון זה גם על ידי המלאך. הלא תראהו אומר ויאמר אלי מלאך א-להים בחלום יעקב יעקב ואמר הנני (בראשית לא:יא) ובסוף סיפור דבריו עמו אנכי הא' בית אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת לי שם נדר (שם לא:יג), ואין ספק כי יעקב נדר להשית ולא למלאך. אלא זה הנוהג בדברי הנביאים רל סיפור הדברים אשר יאמרם המלאך בשם השית ובלשון דבור ה' להם, והם כולם בהשמטת הנספח כאילו אמר אנכי שלוח א-להי אביך, אנכי שלוח ה' הנגלה עליך בבית אל וכיוצא בזה. והנה יבואו גם דברים רבים בנבואה ומעלותיה ובמלאכים כפי כוונת זה המאמר (לקמן ב:יד). [מו"נ א:כז]

כמו שידעת אונקלוס תירגם ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר (שמות כד:י) ת' ותחות כורסי יקריה, כדי שכינוי רגליו שב אל הכסא (הכבוד) והבן. והפלא שאונקלוס מרחק ההגשמה וכל המביא אליה ואפ' בדרך רחוק, שהוא לא ת' ותחות כורסיה, שאם היה מייחס הכיסא לו ית' על הענין המובן תחילה היה משמע שהוא נסמך אל מין גוף שמחייב הגשמות. לכן ייחס הכסא ליקריה רל לשכינה שהיא אור נברא. וכן תירגם כי יד על כס י' (שם לעיל יז:טז) ת' מן קדם אלהא דשכינתיה על כורסי יקריה, וכן תמצא בלשון כל העם כסא הכבוד". (וכבר יצאנו מענין הפרק לדבר שיתבאר בפרקים אחרים, ואשוב אל ענין הפרק.)

אמנם פירוש אונקלוס כבר ידעתו אלא שתכלית דבריו להרחיק ההגשמה ולא לבאר לנו איזה דבר השיגו (הזקנים שם כד:י) ולא מה הכוונה בזה המשל. וכן בכל מקום לא יכניס אונקלוס לענינים אלו, רק להרחיק הגשמות בלבד. כי הרחקת ההגשמה דבר מוכח והכרחי באמונה, ולכן החליט בו לתרגם כפי הצורך לזה. אבל ביאור ענין המשל (לבנת הספיר) הוא ענין מסופק שאפשר שתהיה הכוונה כך או אחרת, ועוד הם דברים נסתרים מאד, ואין הבנתם מיסוד האמונה, ולא השגתם קלה על ההמון. ולכן לא הכניס אונקלוס לזה הענין...

והכוונה כולה מכל משכיל הרחקת ההגשמה מהבורא יתעלה, והנחת כל ההשגות ההם שכולם שכליות ולא בחוש, הבן זה והתבונן בו. [מו"נ א:כח]

תמצא שאונקלוס הגר נשמר כל מה שבא מענין השמיעה שמיוחס להשית, ותירגם ענינו להגעת המאמר ההוא אליו ית' רל שהוא ית' השיגו. ואם היה בכלל הצעקה והתפילה, מתרגם ענינו שהוא ית' קבל או לא קבל. ותמיד יאמר בתרגום שמע ה' (בראשית כא:יז) ת' שמיע קדם ה', אבל שמוע אשמע צעקתו (שמות כב:כב) בענין הצעקה תרגם קבלא אקבל, וזה נמשך בתרגומו לא נטה מזה באף מקום מן המקומות.

אבל כשבא לענין ראייתו שמיוחס אליו ית', שינה אונקלוס בפירושים מופלאים ולא התברר לי כוונתו ודעתו. כי במקומות יתרגם וירא ה' (בראשית ו:ה, וכט:לא, שמות ג:ד) ת' וחזא ה', אבל במקומות (דברים לב:יט) יתרגם וגלי קדם ה'. והנה מה שמתרגם וחזא ה', הוא מוכח בבירור כי מילת חזא הוא שם-משותף גם בלשון ארמי ושהוא מורה על ענין השגת השכל כמו שיורה על השגת החוש. ואני תמה אחר שהענין כן אצלו, למה במקצת מתרחק ותירגם גלי קדם ה' ?

וכאשר השתכלתי במה שמצאתיו מנוסחאות התרגום עם מה ששמעתיו בעת הלימוד, ראיתיו כשימצא הראייה קשורה בענין עוול, היזק או חמס (יתרחק) ומתרגם גלי קדם ה', ואין ספק שמילת חזא בלשון ארמי משמע ההשגה וידיעת הדבר המושג כפי מה שהושג, ולכן כשמצא הראייה מתקשר בעוול לא יתרגם וחזא אלא וגלי קדם ה'. והנה מצאתי כל ראייה מיוחסת לה' בכל התורה מתרגם וחזא חוץ מאלו אשר אספר לך: כי ראה ה' בעניי (בראשית כט:לב) ת' ארי גלי קדם ה' עולבני, כי ראיתי את כל אשר לבן עושה לך (שם לא:יב) ת' ארי גלי קדמי, אעפ שהמדבר שם מלאך לא ייחס לו ההשגה המורה על ישוב הענין להיותו עוול. וירא א-להים את בני ישראל (שמות ב:כה) ת' וגלי קדם ה' שיעבודא דבני ישראל. ראה ראיתי את עני עמי (שם ג:ז) ת' מגלא גלי קדמי ית שיעבודא דעמי. וגם ראיתי את הלחץ (שם ג:ט) ת' ואף גלי קדמי דחקא. וכי ראה את ענים (שם ד:לא) ת' וארי גלי קדמוהי שיעבודהון. ראיתי את העם הזה (שם לב:ט) ת' גלי קדמי עמא הדין, שענינו ראיתי מרי שלהם, כמו התרגום וירא א-להים את בני ישראל (שם ב:כה) אשר גכ ענינו ראה את העינוי שלהם ושעבודם. וירא ה' וינאץ (דברים לב:יט) ת' וגלי קדם ה'. כי יראה כי אזלת יד (שם לב:לו) ת' ארי גלי קדמוהי, וזה גם כן ענין עוול להם והתגברות שונא. וזה כולו נמשך ככתוב בו ית' והביט אל עמל לא תוכל (חבקוק א:יג).

ולכן כל שיעבוד וכל מרי מתרגם גלי קדמוהי או גלי קדמי. אבל בשלושה מקומות נחלש לי זה הפירוש הטוב הנאה אשר אין ספק בו, שהיה ראוי לפי זה השיטה שיתרגם גלי קדם ה' אלא שאני מוצא אותם בנוסחאות ת' וחזא ה'. ואלו הם: וירא ה' כי רבה רעת האדם (בראשית ו:ה), וירא א-להים את הארץ והנה נשחתה (שם ו:יב), וירא ה' כי שנואה לאה (שם כט:לא). והקרוב אצלי שזה טעות שנפל בהעתקות ושאין אצלנו כתיבת יד אונקלוס בזה כדי שנאמר שמא יש לו בזה איזה הסבר. וצריך לחקור היטב בדקדוק הנוסחאות בזה ואם תמצא באלו המקומות כמו שזכרנו, לא אדע הכוונתו בזה. אבל מה שתירגם א-להים יראה לו השה (בראשית כב:ח) ת' קדם ה' גלי אימרא, מפני שלא יביא זה לחשוב שהשי"ת עתיד לבקשו ולהמציאו, או הוא גם מגונה בלשון ארמי לתלות השגתו ית' באחד מבעלי חיים בלתי מדברים. [מו"נ א:מח]

התרגום נהג כשיטתו באלו הענינים כי כל דבר שימצאהו מיוחס אל השית וישגיהו גשמות או מין הגשמה, משמיט היחס אליו ית', ויתרגם היחס לענין אחר מצטרף להשית: במה שאומרו והנה ה' ניצב עליו (בראשית כח:יג) ת' יקרא ה' מעתד עלווהי, וכן יצף ה' ביני ובינך (בראשית לא:מט) ת' יקרא דה' מעתד עלוהי, ובאומרו ויעבור ה' על פניו (שמות לד:ו) ת' ואעבר ה' שכינתיה על אפוהי וקרא, והנה לדעתו יהיה הדבר אחר אשר עבר נברא בלי ספק. וכן מכנה פניו (שם) ת' אפוהי ששב אל פני משה רבינו ויהיה פירושו על פניו כפ' לפניו כמו שנאמר ותעבור המנחה על פניו (בראשית לב:כב) וזה גכ פירוש יפה וטוב. וממה שמחזק תרגם אונקלוס הגר מאמר הכתוב והיה בעבור כבודי (שמות לג:כב) שהנה ביאר כי הדבר העובר הוא דבר מיוחס לו ית' ולא עצמותו יתפאר שמו. על הכבוד ההוא אמר עד עברי (שם לג:כב), וכן ויעבור ה' על פניו" (שם לד:ו)...

כי הכוונה כולה שלא תאמין אומרו הנה ויעבור ה' (שם לג:ו) שזהו כמו עבור לפני העם (שם לעיל יז:ה) כי השי"ת אינו גוף ולא יתכן עליו התנועה, ואי אפשר שיאמר שהוא עבר לפי המושכל ראשון בזה הלשון. [מו"נ א:כא]

כבר ידעת שאונקלוס הגר קבלם (כל פירושיו) מפי רבי אליעזר ורבי יהושע (מגילה ג.) אשר הם החכמי-ישראל בסתם כמו שביארו (ר"ה יב. יבמות טז.) [מו"נ ב:לג]

יסוד ד': שהשי"ת ראשון ואחרון

והיסוד הרביעי: הקדמות. והוא שנאמין כי זה האחד האמור הוא ית' הקדמון בהחלט, וכל נמצא זולתו בלתי קדמון בערכו אליו. והראיות על זה בכתבי הקודש רבות. והיסוד הרביעי הזה מורה עליו מה שנאמר מעונה א-להי קדם (דברים לג:כז).

ודע כי היסוד היותר גדול של תורת משה רבנו, הוא היות העולם מחודש, יצרו ה' ובראו אחר ההעדר המוחלט. וזה שתראה שאני סובב סביב ענין קדמות העולם בדעת הפילוסופים, הוא כדי שיהיה המופת מוחלט על מציאת ית', כמו שביארתי ובררתי (במו"נ ב:טו וכו' וכו', וב:כה) [פהמ סנהדרין הק' פי]

יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון... [משנ"ת יסודי התורה א:א]

ואלו הם שאין להם חלק לעולם הבא אלא נכרתים ואובדים ונידונים על גודל רשעם וחטאתם לעולם ולעולמי עולמים, המינים, והאפיקורוסים, והכופרים...

ואלו חמישה הם הנקראים מינים... והאומר שאינו לבדו ראשון וצור לכל. [משנ"ת תשובה ג:ו וכו']

דעות האנשים בקדמות העולם או חידושו, לכל מי שיאמין במציאות השית הם שלש: הדעת הראשון הוא השקפת כל מי המאמין בתורת משה רבינו עה והוא שהעולם בכללו רל כי כל נמצא מלבד השית, ה' המציאו אחר ההעדר המוחלט והגמור. ושהשי"ת לבדו היה מצוי ואין מאומה בלעדיו לא מלאך ולא גלגל ולא מה שבתוך הגלגל. והמציא כל הנמצאים הללו כפי מה שהם ברצונו ובחפצו מן האין והאפס...

וזו היא אחת הדעות והיא יסוד תורת משה רבינו עה בלי ספק והיא שניה ליסוד היחוד, ולא יעלה בדעתך זולת זה. ואברהם אבינו עה התחיל לגלות השקפה זו אשר הביאו אליו העיון ולזה היה קורא בשם ה' אל עולם (בראשית כא:לג). וכבר הראה זה הדעת באמרו קונה שמים וארץ (שם לעיל יד:יט).

והדעת השני הוא דעת כל מי ששמענו עליו וראינו דבריו מן הפילוסופים וזה שהם מכחישים שימציא השית דבר יש מאין ולא-דבר, ואצלם לא יתכן גם כן שיכלה דבר יש לאפס ואין רל שאי אפשר שיתהוה מצוי אחד בעל חומר וצורה מהעדר החומר ההוא העדר גמור, וכן לא יכלה אל העדר החומר ההוא העדר מוחלט. ואצלם לתאר השית בשהוא יכול על זה כמו לתארו שהוא יכול לאחד בין שני ההפכים בעת אחת, או יברא כמותו ית', או יתגשם בעל גוף, או יברא מרובע אלכסונו שוה לצלעו, ומה שדומה לזה מן הנמנעות. והמובן מדבריהם שהם אומרים כמו שאין חסרון יכולת כלפיו ית' מחמת שאינו ממציא הנמנעות כי לנמנע טבע קבוע שאינו מפעולת פועל ולכן לא יתכן שישתנה, כן אין חסרון יכולת כלפיו אם לא ממציא יש מן האין שזה מסוג הנמנעות כולם. ומפנז סוברים שיש חומר מסוים מצוי קדמון כקדמות השי"ת לא ימצא הוא זולת החומר ולא החומר ימצא זולתו. ואינם סוברים שהחומר בבמעלתו ית' במציאות אלא הוא סיבת מציאותו והוא בידו על דרך משל כחומר ליוצר או הברזל לנפח והוא אשר יברא ית' בו מה שירצה פעם יברא ממנו שמים וארץ ופעם יברא ממנו זולת זה. ובעלי זה הדעת סוברים כי השמים גם כן הוויה נפסד אלא שאינם מהוים מן האין ולא נפסדים אל האין ואפס אבל כמו שבעלי החי הווים נפסדים מחומר מצוי אל חומר מצוי, כן השמים יתהוו ויפסידו והוויתם והפסדם כשאר הנמצאים למטה ממנה.

ואנשי זאת הכת יחלקו אל כתות וקבוצות אין תועלת לזכרון כתותיהם ודעותיהם בזה המאמר אבל שורש הכללי הכת כפי מה שזכרתי לך. וגם אפלטון זו היא השקפתו אתה תמצא אריסטו יספר עליו בספר השמע (פיזיקה) שהוא מאמין ר"ל אפלטון כי השמים הווים נפסדים וכן תמצא דעתו מבואר בספרו טימאוס. והוא לא יאמין כאמונתנו, כמו שיחשוב מי שלא מבחין בין ההשקפות ולא ידקדק בעיון וידמה שדעתנו ודעתו שוה, ואין הענין כן שאנחנו נאמין הויית השמים מהאין ואפס ואחר ההעדר המוחלט, והוא סבור שהם נמצאים הווים מן היש, וזהו הדעת השני.

והדעת השלישי הוא דעת אריסטו והנמשכים אחריו ומפרשי ספריו וזה שהוא אומר מה שאמרוהו אנשי הכת שקדם זכרה והוא שלא ימצא בעל חומר מן האין והעדר חומר כלל, ויוסיף על זה ויאמר כי השמים אינם נכללת תחת ההויה וההפסד כלל. ותמצית השקפתו בזה הוא יחשוב שכל מצוי הזה כפי מה שהוא לא חדל ולא יחדל היותו כן, ושהדבר הקיים אשר לא נכלל תחת ההויה וההפסד הוא השמים לא חדל מהיותו כן ושהזמן והתנועה נצחיים תמידיים לא הווים ולא נפסדים. ושהדבר ההוה הנפסד והוא מה שתחת גלגל הירח לא חדל מהיותו כן רל שהחומר הראשוני לא הווה ולא נפסד בעצמו אבל הצורות יבואו בו זו אחר סור זו ופושט צורה וילבש אחרת ושזה הסדר כולו העליון והתחתון לא יתרופף ולא יבטל ולא יתחדש בו חידוש ממה שאין בטבעו ולא מאורע יוצא מן הכלל בשום פנים. ואעפ שלא אמרו בזה הלשון אבל העולה מדעתו שהוא משער הנמנע אצלו שישתנה השית רצון או יתחדש לו חפץ, ושכל המציאות כפי מה שהיא השית המציאו ברצונו אבל לא פעל אחר העדר וכמו שהוא מן הנמנע שיעדר השי"ת או ישתנה עצמותו כן יחשוב שהוא מן הנמנע שישתנה לו רצון או יתחדש לו חפץ ויתחייב שיהיה המצוי הזה כולו כפי מה שהוא עתה כן היה מקדם קדמותה וכן יהיה עדי עד.

זה ביאור אלו הדעות ואמיתתם. והם ההשקפות למי שהתבאר אצלו במופת מציאות השית לזה העולם. אבל מי שלא ידע מציאות ה' ית' וית' אלא דימה שהדברים הווים ונפסדים בהתקבץ ובהתפרד באופן מקרי ושאין שם מנהיג ולא מסדר מציאותם, שהוא הפילוסוף אפיקורוס וסיעתו והדומים לו כמו שיספר אלכסנדר, אין תועלת לנו להזכיר הכתות ההם. כי כבר התבאר במופת מציאות השית וזכרנו, אבל דעות אנשים בנו ענינם על יסוד שכבר הוכחה סתירתו במופת ואין תועלת לנו בו. וכן אין עוד תועלת לנו ההשתדלות לאמת מאמר בעלי הדעת השני ר"ל היות השמים הווים נפסדים, בו מפני שהם מאמינים בקדמות העולם. ואין הבדל אצלנו בין מי שמאמין שהשמים הווים מדבר יש בהכרח ונפסדים אל דבר, או אמונת אריסטו